一、财产所有制经济形态 财产所有制形态亦即指人们对物质资料的占有、使用、收益和处分诸权利形态，这一权利形态不但决定着有关人们在社会中的经济地位及其相应的经济运作方式，更影响着人们的思维观念、社会的文化内涵，乃至政治、法律制度的建构和演绎，实在是人类文明社会产生、运作、发展的最重要基础。
在古希腊罗马，私有经济在原始社会末期已发展到相当程度，从畜群．奢侈品的私人占有，直至出现个人的土地私有。根据反映公元前14－13世纪古希腊迈锡尼时代史事的出土泥板文书的记载，科学家通过艰苦的阅读，发现了一些当时的土地制度关系，为详尽了解当时生动而具体的史实，我们整段摘录如下：
“一部分土地是私人所有。这部分土地的占有者常常是大所有者；他们的土地能获得100或50容量谷物的收入。有些特别富裕的占有者可从私有土地上收入达250-300容量谷物；这些土地占有者中也有一些人只有少量的土地，仅能收入6容量谷物，但是这种人不多。我们还知道，土地占有者出租自己的土地。例如在两件泥板铭文里谈到的土地占有者帕拉科，有一块土地能获得60容量谷物的收入，同时还把土地出租给四个以上的佃农。另一个土地占有者有94容量谷物的收入，同时还把自己的土地出租给七个人。佃农交付实物作为利用土地的报酬。拥有土地私有权的人为数无多，证明这种占有形式比较不发达。常常这些土地占有者本人就是所谓‘从人民获得土地’的佃户，即‘人民的佃农’。这已经是另一种土地占有形式，这种占有要求土地占有者负担一定义务：他们必须耕耘土地，并把土地租出去。这种土地占有者自己只能留下宅院附近一块有66容量谷物收入的土地。‘从人民获得的’土地占有者可以分为两类：第一类是国家负责人；其中有派罗斯国王瓦纳卡，他有一大块收入1800容量谷物的土地，其次是将军拉瓦凯塔，他占的土地能收入600容量谷物，管院女祭司、男祭司和战车驭者，有能获得300容量谷物的土地，等等。他们中许多人同时也是大私有者。第二类占有‘从人民获得土地’的人要比第一类多得多。他们都是些普通的自由民，在铭文中称为‘神奴’。......他们主要是小佃农，得到的土地有10-11容量谷物的收入。‘神奴’中只有个别人向‘人民’租到大量的土地，获得60、78甚至90容量的谷物。”[②]
此外在畜牧业中，“铭文提及个别牧畜者手中集中了大群牲畜。很有意味的是，这些牧畜者同时也是大土地占有者。泥板文书中清楚地反映出迈锡尼社会财富的大分化。例如，有些人是王宫、‘圆柱屋’、‘花瓶屋’、‘南屋’的居住者。他们都是拥有大量肥沃土地和大群牲畜的人，既富且足。与他们对立的是一大群没有土地而向公社或土地私有者租佃土地的人。”[③]可以看到，当时土地私有制度还没有完全确立，大部分还保留有“从人民获得土地”的名义，或者说这些土地在名义上还属于国家，而这些“从人民获得”的土地也已经开始在发生质变，享有租佃给他人而从中取利的种种权利，这样在一定意义上可以说私有土地已经萌芽。随着经济活动和贫富分化的进一步展开，其离土地私有制的确立已不遥远。
在古罗马，“到了罗木卢斯时代，在罗马城，将土地分配给个人的现象才开始习以为常，此后就十分普遍了。瓦罗和迪约奈修斯都说到罗木卢斯曾分配给每一个人以两罗亩的土地（约相当于二又四分之一英亩）。据说后来努玛和塞尔维乌斯•土利乌斯也进行过类似的土地分配工作。这就是绝对私有制的开端，在此以前，想来必然先有定居生活，必然先在智力方面有了长足的进步。政府不仅分以土地，而且还授以私有权，这与由于个人行为所产生的土地私有权截然不同。”[④]有学者认为，从罗马缔造者慕洛分配土地，直到共和国前期，以公民身份分配所得土地名义上都还是国家的，要到《十二表法》时，国有土地逐渐私有化，到公元前111年，颁布了国家土地法，这些占有的土地才具有私有的性质。[⑤]其实从土地分配习惯，到产生私有化萌芽，再到土地私有法律制度有关内容的出台，其间至少存在几百年的发展过程，此历史进程是不可能一蹶而就的。所以从古罗马有关土地私有制法律内容的制定，说明其土地私有化运动早就开始了。
古典古代一带区域的移民活动很早就相当活跃。从公元前8世纪开始，希腊掀起了有组织、具规模的海外殖民运动，并持续有二、三百年之久。而“其根本的原因是财产私有制的确立。古风时代早期的希腊首次出现了有关财产所有权的立法，许多城邦都制定法律，保护个人对财产的所有权，第一次从法律上确立了财产的私有制。这种制度及观念上的变革极大地刺激了人们寻求财富的欲望，反映在考古发现上是这一时期物资财富的极大丰富。”[⑥]可以这样说，西方古典古代的一些城邦，其财产私有制度大约在公元前8世纪之前就已雏形，它也有力地推动着土地私有化的进程。
中国古代，一般论著都以原始社会末期墓葬中出现的殉葬随葬品多少的差别，来论证私有制的产生，该做法非但不严谨更不科学。一则，就算该殉葬随葬品为死者的私有财物，也不能证明财产私有制度已经产生，因为部分动产事实上的私有，与财产私有制度仍存在质的差别。二则，在根本无法证明殉葬随葬品为其私有财物的条件下，与其如此假设，不若按照当时社会在财产方面的发展状况，作一细致分析，以得出较为客观的结论。
王震中指出：“到了相当于大汶口文化晚期的时候，由贫富悬殊所体现的经济不平等已经是十分显著的事实了。由于当时的个体家庭是包含在家族之中，而家族又被包括在宗族之中，所以这种不平等，不但是个人与个人之间的不平等，更主要的是家族与家族之间，甚至是宗族与宗族之间的不平等。”而：“夏代之前的早期国家时期，财富积累与集中的程序，和夏商周三代大体是相同的，即首先积蓄和集中于各个父权大家族和家族长手中，进而相对集中于宗族和宗主手中，再进一步相对集中于王族及邦国统治者手中。”[⑦]可见，当时贫富悬殊的个体墓葬主要体现的是家族、宗族之间的财富不平等，确切地说也是社会政治等级的一种反映。
此后的商周葬制可作进一步佐证，让我们来看一下殷墟安阳商王武丁之妻──妇好之墓的殉葬随葬物品的清单：
木椁和涂漆的木棺，十六个人和六只犬殉葬
两百多件青铜礼器
五件大青铜铎和十六件小青铜铃
四十四件青铜器具（包括二十七件青铜刀）
一百三十多件青铜兵器，四个青铜虎或虎头
四个青铜镜，一件青铜勺，二十余件其他青铜器
七千个左右子安贝
五百九十余件玉和似玉器，一百多件玉珠、玉环和其他玉饰
二十多件玛瑙珠，二件水晶物品
三件象牙雕刻，七十多件石雕及其他石器
五件骨器，二十余件骨镞，四百九十多件骨
四件陶器，三件陶埙。[⑧]
其随葬品档次之高、数量之多实在令人惊愕不已。若以为这些殉葬随葬品都为妇好之私有财产，显然是不适当的。我们知道，“每一件青铜容器──不论是鼎还是其他器物──都是在每一等级都随着贵族地位而来的象征性的徽章与道具。”[⑨]实际上，当时所有祭仪或葬礼中所用器物都是如此，如张光直先生指出的：“殷商时代大人物墓葬里殉葬物品之丰盛，是大家都知道的。安阳侯家庄北冈大墓里所殉的奴婢、武士、动物、车马、铜器、陶器、木器、骨角牙器、玉器和石雕美术品等等多不胜数。固然殉葬随葬品之多寡与埋葬人物的社会地位有关，而商王墓葬之厚葬固然是商代社会构造的一种新现象，但厚葬也可以说是一种文化上的风气。”接着便又举了河南新石器时代文化的墓葬与山东、苏北的花厅（大汶口）文化墓葬、大汶口文化的墓葬、曲阜西夏侯墓葬等为例。[⑩]可以认为，上述墓葬中殉葬随葬品之多寡实与死者的社会地位有关，与该部族的葬礼文化有关，因此对某些头面人物所进行的厚葬实乃该部族当时葬礼文化之反映，以显示死者在氏族中的等级，而并非与财产私有制度有直接的关联。这又可从社会结构的其他层面得到反映。
我们知道，古典古代国家之产生，是以私有制度冲垮血缘氏族共同体为其前提条件的，尽管在其文明时代的初期氏族组织仍有一定的残余，但氏族组织日渐消亡的趋势是很清楚的。而中国古代在国家形成之后，氏族或宗族非但没有解体，还进一步加强了其中的组织纽带，成为国家统治之社会基础。夏、商、西周三代依然以血缘部族为单位的组织格局，便是当时社会还不曾受到财产私有制有力冲击的最好证据。“传称禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国。成汤受命，其存者三千余国。武王观兵，有千八百国。东迁之初，尚存千二百国。迄获麟之末，二百四十二年，诸侯更相吞灭，其见于春秋经传者，凡百有余国。”[11]在中原这块并不很辽阔的土地上，西周时存有一千八百多个部族国，至东周初年，还有一千二百多国，便极说明问题。中国古代血缘部族的逐步解体，民众有所分散迁徙的活动，应主要开始于西周末期与春秋时代；而以地域划分国土，则更要至战国、秦代的郡县制。
在古典古代，个体家庭日渐成为社会的基本经济单位，而对氏族组织起着瓦解作用，“由子女继承财产的父权制，促进了财产积累于家庭中，并且使家庭变成一种与氏族对立的力量。”并成为“以私有制对原始的自然长成的公有制的胜利为基础的第一个家庭形式。”[12]尽管在古罗马，以“家父权”为特征的贵族家族意识形态还保留了很长一段时间，但它已基本摆脱氏族血缘的羁绊，而是以家庭为独立的社会经济单位。彼德罗•彭梵得指出：在古罗马，“家族群体的解体从很早起就使罗马所有权成为个人的。”[13]
而中国上古时代宗法制度的日趋严密，个体家庭完全被包溶在宗族、家族中的社会结构形态，也是当时无法产生财产私有制的有力证据。宗法制度实际上是氏族制度的一种蜕变发展，它讲究的是以家长的血缘亲疏来规定长幼等级，并按此森严的等级享有一定的政治权力和物质财富。童书业先生说：“《晋语》：‘公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工、商食官，......’王公皆食贡税，大夫食采邑，士虽卑而尚分有‘公田’，庶人、工、商则无田自食其力，或食于官府，是本无土地财产也。”[14]其中各等级在“王有制”下各得其所，实际上并无财产私有制可言。可以说，宗法制度与私有制经济是不相容的，因为土地财产自由的私有运作，必然要破坏等级森严的宗法制度。同时，与宗法制度同构而逐步完善的封建制度，更是当时财产私有制产生和自由运作的最大障碍。
而我们要借此说明的是，上述原始社会末期墓葬中殉葬随葬品多寡悬殊的情形，便是在宗法等级萌芽状态下，其宗族、家族在氏族共同体中贵贱地位的差异，所导致的财产分配后的贫富距离，然后根据社会地位和部族文化所进行的葬礼，而并非是私有制经济运作之后产生贫富分化，再以其私有财产陪葬的结果。正如张光直先生在论证了“经过巫术进行天地人神的沟通是中国古代文明的重要特征”后指出的：“通天地的各种手段的独占，包括古代仪式的用品、美术品、礼器等等的独占，是获得和占取政治权力的重要基础，是中国古代财富与资源独占的重要条件。换言之，在中国古代，财富的积累主要是通过政治手段，而不是通过技术手段或贸易手段的。所以中国文明产生中的许多新成份是人与人之间关系变化的结果。”[15]而中国古代土地私有制的相对成立，及土地租佃制度的普遍出现，毕竟要到两汉时期[16]。总之，原始后期至文明初期，社会激剧贫富分化的原因，古典古代尽管也存在权力方面的作用，然而在私有制确立的社会基础上，应主要是经济手段运作的结果。而中国古代在宗法制度的社会基础上，几乎完全是政治等级运作后的场景。
这样，中西方在原始社会后期形成了所谓“自由的小土地所有制”和“东方公社为基础的公共土地所有制”两种完全不同的经济格局。[17]前者为自由的财产所有制形态，后者为不自由的财产所有制形态。两种不同的财产所有制形态，对个人在社会活动中的作用，有着不可忽视的完全不同的制约力。原始社会末期中西方财产所有制的不同形态，加上其他方面的一系列差别，必将导演出两者文明社会色彩迥异的开幕式。
二、部族共同体的权力结构 原始社会末期，中西方社会的部族共同体的权力结构及其运作规则也已产生很大的不同。它反映出原始共同体的部落特性乃至人们的有关素质，主要是对人类文明进程中国家的产生及其职能、性质诸方面，都有着直接的重大影响。
首先，权力的产生方式问题。摩尔根在《古代社会》中说：“选举和罢免氏族酋长的权利。在早期的希腊氏族中，无疑地存在这项权利。”对于古罗马氏族，“当拉丁人初出现于历史舞台之时，以及从那时以后一直经历共和时代，在他们的氏族中选举原则始终表现得很活跃，这一点为我们提供了有力的论据，使我们推断他们的氏族酋长也是由选举产生的。”[18]塔西佗在《日耳曼尼亚志》中说：“日耳曼人中，小事由酋帅们商议；大事由全部落议决。……他们还在这种会议上选举一些长官，到各部落和村庄里处理诉讼事件：每一个长官都有一百名陪审者，他们是由人民中选出来作为他的顾问的。”[19]
而在中国传说时代的氏族或部落共同体中，基本没有出现过“选举”方面的有关记载，而酋长往往已集政权、军权、神权于一身。如河南濮阳西水坡遗址发现的相当于仰韶文化后岗类型的3组用蚌壳摆成的龙虎图形墓葬遗迹所显示的权力文化内涵，那位在3组龙虎图案之间的男性老人生前肯定具有显赫的地位与权力，应该是一位集政权、军权、神权于一体的部落酋长。[20]同时，“帝”、“皇”称号的出现与演变，逐渐被赋于了不受任何力量制约而有至高神力的统治者的形象与内涵，而中国许多被认为是传说时代的部落首领人物，都被冠以了“三皇五帝”的头衔。中国古代的部落首领主要是以家长的身份取得酋长之权，一些遗址中同时出土象征王权的玉铖和象征神权的玉琮，说明中国上古一开始走出的是家长权与王权、神权相结合的道路，能较为顺畅地迈向君主制，它与西方上古“选举”方式产生首脑的权力文化结构可以说是截然不同的两种社会制度雏形的表现。
随后部落联合体首领的位置一方面可依靠战争手段征服周围部族来夺取，其争夺战争极为频繁，黄帝与尤的涿鹿之战，黄帝与炎帝的阪泉之战，共工与颛顼之战，尧伐南蛮的丹水之战，舜、禹与三苗之战。夏、商、周三朝的更替，在某种意义上也是这种争夺的延续。一方面是依靠权势消灭异己力量来实现，如尧、舜、禹之时，《尚书•尧典》说：“（舜）流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山。”《韩非子•外储说右上》诸古籍中有鲧、共工谏尧传天下于舜而被诛杀的记载。《国语•鲁语下》载：“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之。”夏朝前期，启杀益、灭有扈、太康失国，后羿代夏政，寒浞夺位，少康复国……，都是这类使用权势暴力取得首领位置的事例，而不见有任何相关“选举”之制的影子。
所谓传说中的“禅让”故事，一方面其实质仍是由最高首脑亲选贤能并作出禅让决定，所以即使它存在一定的历史根据，也与选举产生首脑的民主方式存在质的区别，其主要是酋长与君主制继统方式的一种变异。另一方面其推举过程中权力并非都是和平交接，往往夹有暴力争夺的痕迹。《竹书纪年》诸古籍中有关尧、舜、禹之间存在残酷争夺权位斗争的记载不少，如：“昔尧德衰，为舜所囚。”“舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也。”“舜放尧于平阳，取之帝位。”[21]可以说其记载在一定程度上揭露了当时历史的真象。此外，尧舜时鲧违帝命而被害，舜流放尧之子丹朱，益作为继位人而被禹之子启所杀，……都可以作为当时权位斗争激烈的注脚。《孟子•万章篇》说：“居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。”《韩非子•说疑篇》说：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。”可见“舜逼尧”、“禹逼舜”诸故事在当时已很流传，应也有一定的历史依据。
其次，“人民大会”的权力机关与运作。摩尔根《古代社会》说：“阿哥腊（人民大会）始见于荷马的诗篇和希腊悲剧中，象那样的阿哥腊，其特色与后来雅典人民政治集会以及罗马人的库里亚大会所保持的特色相同。拟定公务措施方案的大权属于酋长会议，拟定之后，提交人民大会听候批准或批驳，人民大会具有最后决定权。阿哥腊的功能仅限于这一项。它既不能提出议案，也不能干涉行政，但无论如何它是一种实际存在的力量，显然足以保障民众的自由。可以肯定阿哥腊在英雄时代的希腊部落中是一直存在着的。”[22]塔西佗《日耳曼尼亚志》说：“日耳曼人中，小事由酋帅们商议；大事由全部落议决。人民虽有最后决议之权，而事务仍然先由酋帅们彼此商讨。”再开大会，由某首领讲话，“如果人们不满意他的意见，就报之以啧啧的叹息声；如果大家很满意他的意见，就挥舞着他们的矛：这种用武器来表示同意的方式，乃是最尊敬的赞同方式。”[23]
有的学者常常将文献中有关商周时期王室或公室就某些国事“询万民”、“朝国人而问”的记载，说成是传说时代“人民大会”的孑遗，这完全是一种十分牵强的一厢情愿。谢维扬指出：“首先，从方法上说，是不能由商周时期王室与公室朝询‘万民’或‘国人’的事实直接推断出传说时代‘人民大会’的存在。必须有关于传说时代情况的资料的印证。其次，商周时期的‘询万民’或‘朝国人而问’的情景和性质亦与人民大会有很大的不同。如前所述，人民大会具有对公务措施方案的‘最后决定权’，因此它是社会的一个权力点。而商周时期的‘询万民’和‘朝国人而议’等等，只是君主为形成自己的意见从而做出决断而采取的一种咨询方式，有时还甚至只是向下属和国民贯彻自己决断的一种布政方式（如《尚书•盘庚》所记）。在中国商周时期，从末出现过使‘国人’或‘万民’成为社会的一个权力点的任何制度。所以商周时期的情况是不足以证明中国传说时代‘人民大会’的存在的。”[24]
最后是氏族共同体的权力结构问题。在古典古代的传说时代，就已出现多权制的氏族统治结构，摩尔根说：“英雄时代的雅典民族在其政府方面有三个不同的部或权力机构，这三者在某种意义上是平等的。第一是酋长会议；第二是阿哥腊，即人民大会；第三是巴赛勒斯，即军事总指挥官。”[25]
这种多权制的氏族共同体权力结构，在中国古代的原始部落的有关传说中是见不到的。《尚书•尧典》中记载，尧、舜都曾向“四岳”有关部落重大问题提出过咨询，如询问由谁来担负治水的职责，四岳应是四方部落首领。如果说这类咨询有点类似古典古代的酋长会议，那么这里的不同点特出的是，中国古代这类咨询的最后决定权还是在最高首领尧、舜的手上，而古典古代的酋长会议的议事原则是一致通过。谢维扬指出：“有的学者为了相信中国传说时代酋长会议的存在，把《尧典》中‘四岳’一词引伸为‘四岳组织’，似乎四岳是一种常设的会议机构的名称，这是缺乏根据的。四岳就其本义而言，如金景芳先生所说，乃指四方部落酋长。但没有任何根据表明它是一种‘组织’的名称。”“请注意‘询四岳’这三个字，因为它们非常清楚地表明了尧、舜在议事活动中是行为的主体，而四岳只不过是客体。对四岳来说，他们既处在与尧、舜不平等的较低下的地位上，同时也谈不上对议题有决定和否决权。前面说过，这个权力是在作为部落联合体首脑的尧、舜手中。这同易洛魁人和古希腊、罗马人中的部落联盟酋长会议完全是两码事。”[26]
关于原始末期中西方部族共同体权力结构的主要差异是：１．古希腊、罗马诸“部落联盟没有最高首脑，中国传说时代的部落联合体却有最高首脑。”２．“部落联盟会议之议事原则是全体一致通过，中国传说时代的部落联合体却是由最高首脑决断。”３．“部落联盟的权力结构经过一权制到二权制和三权制的发展过程，中国传说时代的部落联合体无此过程。”就是说，中国古代部落或其联合体的权力结构，基本是专权于一身的酋长制，酋长是部落联合体的最高首脑，而古典古代部落联盟的军事首长却不是，其权力要受到议事会和人民大会的多方制约。如荷马史诗中，希腊方的部将阿喀琉斯敢于顶撞和遣责最高军事首领阿伽门农，不听命令而退出战斗，阿伽门农也无可奈何。“因此，最高军事首长从来没有单独成为联盟的权力点，更谈不上是联盟的最高权力中心。而中国传说时代的‘帝’，却恰恰是部落联合体的最高权力的拥有者，在联合体中也不存在与之抗衡的诸如酋长会议和人民大会这样的其他权力中心。因此从权力的性质上看，中国传说时代的‘帝’同部落联盟的最高军事首长是不可同日而语的。”其区别“带有更加根本的性质。”[27]
摩尔根认为：“财产的发展，促成了人民大会的设立，以此作为氏族社会的第三权力机构，来保护个人权利，并借以抵制酋长会议和军事统帅的僭越行为。”[28]如果此说能成立，便进一步说明财产私有制的发展对古典古代文明的起源所具有的原始作用力。“从远古以来，在他们祖先的知识和实践中，即已存在民主观念。”[29]而中国甚至在整个古代社会，人们都始终不懂“民主”为何物，其民众对于平等权利要求这一内在素质的缺如，关键仍在于没有形成财产私有制度，从而进一步压抑了民众有关权利要求的潜意识。总之，中国古代的原始共同体始终是一权制的，以酋长为最高首脑，而与已有一定民主色彩的古典古代多权制氏族机关的异质差别是极其明显的。
三、共同体走向与文化内质 由于两者原始共同体内部机制（或称部落性质，包括上述权力结构与财产所有制形态）的如此不同，加上地理环境、生活方式等方面的差异，由是原始共同体走向完全不同的道路与归宿，其过程中也形成了各具特色的相关文化性格。
前述中国上古社会的夏、商、西周三代存在数千个血族部落、方国，就《春秋左传》一书所载，以血缘为纽带的部族国也能找出数百个之多。在农业自然经济为主及血族村社体中生活的人们，其自然特性常趋向保守的封闭型。如有迁徙，一般是要求举族同迁，《尚书•盘庚》便生动描绘了迁徙中，商王不容部族分割的情景。战争主要为了征服，夏、商、周都是征服者，是盟主，其部族处居于“国”，被征服部族一般被处于“野”。由于其等级地位不同，加上自然经济村社生活的相对稳定，及不自由的财产所有制形态诸多因素，都有效地制止了部族间的杂居。所以，中国上古时期的原始氏族血缘组织，在国家产生的过程中并不是走向解体、崩溃，而是以一定的方式蜕变为宗法性质的血族组织。
王震中考论道：江苏邳县“刘林聚落内的社会组织形成应当是由若干小家庭组成一个家族，又由若干近亲家族组成一个宗族，再由若干宗族构成一个聚落共同体。……（上海青浦）崧泽墓地所反映的社会组织结构也将是：个体家庭－－家族－－宗族－－聚落共同体。”河南郑州大河村，湖北屈家岭文化的黄楝树聚落“虽说由于地域文化传统的不同，呈现出多样化的色彩，但无论是在大河村还是在黄楝树，我们看到的都是个体家庭－－大家庭－－父系家庭－－宗族式的结构。”“无论是排房，还是排房组成的院落，到了龙山时期，其社会结构都是家族，而若干相毗连的排房或院落，将组成一个宗族。对于一个较大规模的聚落来说，如陕西临潼康家聚落，则应是若干宗族的聚集地，而对于大量的较小的聚落来讲，则可能是一个宗族的族居地。”[30]
在大家庭－－父系家族－－宗族这一社会共同体结构中，人们按辈份大小、年龄长幼、性别差异形成一个金字塔形的等级森严的分层结构，其本身就是一个独立王国，它是以一定的伦理等级准则作为人们的行为规范，命令与服从为其通行规则，大型祭坛和精制礼器的出现，都说明以伦理等级为核心的“礼”制文化开始萌芽。属于龙山文化的晋南临汾盆地的陶寺遗址中，其处于金字塔顶端的甲种大墓，“这类大型墓使用木棺，棺内撒砂。随葬品数量多而精美，可达一二百件。其中龙盘、鼍鼓、特磬、‘土鼓’、玉等象征特权的一套重要礼器的存在，说明这类大墓主人执掌着当时最重要的社会职能－－祭祀与征伐。”再从甲、乙、丙三种中型墓也都随葬玉或石以及其他一些礼器，并按其地位高低而依次递减等情况看，“陶寺早期大墓中，使用成套礼器不是个别现象，而已经形成制度，即礼制。”[31]“总之，由于龙山时代的宗教礼仪较前有显著的强化，并出现礼制化的要求，从而导致在生产、生活、战争、祭祀等领域纷纷制作礼仪化的玉器。……玉铖、牙璋之类，反映了军事权威与宗教礼仪的结合最早的军礼大概就开始于这一时期；玉琮由镯形发展出内圆外方形，玉璧完全脱离小型的纺轮形而向大型发展，都属于天圆地方观念注入的结果，它反映了用玉质器物礼天礼地的社会要求。”[32]而良渚文化聚落形态及其规模的多层化、级差式特征，表明当时社会已确立了一个多等级的社会分层系统，这是礼制存在的基础。而其祭坛、玉器在形制、用途上的一致性，反映出其社会礼制已“趋于系统化、规范化和制度化，成为兼具政治、军事、宗教、文化等多重功能的、维系社会正常运转的礼仪系统。”[33]
在上述经济、政治诸方面的因素作用下，再由于血缘宗法制度的发展，原始血族结构不是瓦解，而是进一步加强了等级组织。这样使个体家庭或个人还不能代替家族成为社会基本单位，而个人与个人之间发生协商、契约关系的机率极小，最多出现酋长“询四岳”之类的高层咨询事件，对整个社会而言，几乎看不到多少此类文化基因的存在。从而中国原始末期社会只能被一元化的家长制伦理等级型文化所包围，并不断扩大着这一元文化的内涵份量。从夏、商有关的伦理礼制，一直发展到颇为完整的“周礼”等级制度，便是这一文化的逻辑发展所结之果。在此等级伦理型文化格局中，人们无从发现与认识“平等”、“权利”、“正义”之类的思维概念。
而古典古代却呈现出基本不同的景象，在古希腊，海外殖民活动持续了几百年之久，而古罗马的平民阶层几乎都由外来移民组成，可见在古典古代移民活动之频繁，人们有着鲜明的开放型自然特性。再随着经济的发展，“由于地产的买卖，由于农业和手工业、商业和航海业之间的分工的进一步发展，氏族、胞族和部落的成员很快就都杂居起来。”[34]社会活动日益越出部族共同体的范围，氏族血缘纽带和组织秩序被严重破坏，从而古典古代的原始共同体在国家产生的过程中正处于激剧的解体、崩溃过程中。
在古希腊，“从爱琴文化中期起，氏族社会渐渐解体，家族渐渐产生。到了这一阶段末年（公元前十六世纪），氏族社会解体过程已完成，这时房屋建筑已缩小，一所建筑仅有两三间小房屋，而蜂巢式坟墓亦不再见。我们根据坟墓所在地层及坟墓内所埋藏的殉葬品的制作年代，以推断坟墓的年代，年代越晚的坟墓规模越小，埋藏的人的骨骼越少，说明了氏族社会已瓦解，氏族成员分散，独立的家庭已取而代之。”[35]威尔•杜兰说：“荷马所描写的家庭是一个健全而宜人的制度，多美丽善良的女人和孝顺的子女。……一家最大的男孩成年后，如果父亲不在，他便成一家之主。当他结婚后，新娘便一起住到他父亲家里，世世代代又因之继续下去。家庭的成员因为时间而改变，但是家庭却是持续不变的单位，好许经历数百年之久，在家庭的冶炼中，塑造了政府所赖以存在的秩序及性格。”[36]可以说，古希腊许多城邦的建立，都是以个体家庭为单位的一种地域国家范畴，其中血族伦理规范关系已淡化，代之以契约规范关系。“设立由过错者亲属偿付受害者亲属的确定的金钱制裁，是12世纪以前欧洲所有民族法律的一个显著特征，……它也是同时代许多原始社会的法律的一个重要部分。”[37]这类人们相互伤害以金钱制裁的一系列协商契约型原始法律条文，在中国古代社会的伦理等级型文化中几乎是找不到的。
大概要数古罗马的家父权保留时间稍长，延续了许多世纪，乃至在罗马共和国时代还保留着部分原始的“家父权”，“成为法律史中最奇怪的问题之一。”然而从其家父权主要行使于家庭而逐渐退出城邦社会规范，有所谓“家父权并不触及公法”而言。[38]显然其与中国古代的宗族结构社会形态也基本不同。尤其从公元前六世纪塞尔维•图里阿的改革，把罗马人按财产标准分为五个等级其措施而言，说明其血族组织早已解体而基本以家庭为社会活动单位，如其保留有类似中国古代的宗法血族组织是无法进行这一改革措施的。所以朱塞佩•格罗索《罗马法史》说：“如果说氏族消失得很快的话，‘家庭’的特点则是较为根深蒂固的。……在群体的生活和互相交往中，即在‘家庭’（或者说家父）之间，也形成了一系列关系，它们反映着一种家际社会的秩序，人们把这些关系的总和称为‘法（ius）’，具体地表现为市民法，它并非起源于城市，虽然后来它们之间发生了关系。”“这种家际社会的关系在市民间得到充分确立，城邦拥有自己的‘市民法’（‘市民法’与城邦之间的接缝随着城邦结构的发展而不断焊牢）。”[39]古典古代在氏族血缘组织逐步解体及家庭成为社会基本单位的过程中，随着私有经济及等级矛盾的发展，为维持这家际社会的经济秩序，或者说平衡私有者及私有经济各等级之间的矛盾关系，便萌芽出维持家际社会秩序的市民法文化，这是以契约内涵为实质的一种秩序文化。
而这一契约文化秩序的前提应是原始社会军事民主制中与人民商议之文化内涵，上述古代“人民大会”机制便是最好的注脚。摩尔根《古代社会》说：古典古代原始部落中，“在人民大会上对提出的问题进行讨论，凡是想说话的人都可以自由发言，大会听取了讨论之后，即作出决议，在古代，通常是用举手来表决的。民众参与关系全体人民利害的公务，由此而经常学习自治的本领。”[40]伯尔曼《法律与革命》说：“日耳曼诸民族从很早的时候开始，就举行公众集会（自由民集会），以审理和解决纠纷。然而绝大多数类型的纠纷中，这种管辖权取决于当事人双方的同意。”[41]宪政史学家罗•巴特认为：“议会根源的最深处藏于盎格鲁•萨克逊人进入英格兰之初即有的协商习惯。”[42]
我们是否可以这样概括：在古典古代原始社会末期，尽管部族、城邦之间的战争依然相当残酷，然而由于上述经济（私有制）、政治（权力结构）、共同体逐渐瓦解等方面原因，“‘个人’不断代替了‘家族’，成为民事法律所考虑的单位。”人们逐渐培养出一些人与人之间以协商、契约方式处理部族内部事务的文化基因，呈现一种逐渐以协商契约关系为主的文化氛围。当时富贵者开始向贫穷平民进行高利贷等的剥削，也大多采用着土地抵押等办法的有关契约方式，此后平民与贵族长达数百年的斗争，也总以重新签订契约作为结局。“在以前，‘人’的一切关系都是被概括在‘家族’关系中的，把这种社会状态作为历史上的一个起点，从这一个起点开始，我们似乎是在不断地向着一种新的社会秩序状态移动，在这种新的社会秩序中，所有这些关系都因‘个人’的自由合意而产生的。在西欧，向这种方向发展而获得的进步是显著的。”[43]人们于其中逐渐萌芽出有关“平等”、“权利”、“正义”等概念的思想意识，它有力地促进了社会“从身份到契约”运动的进步。
在中国上古社会这种家长制伦理等级型文化中，法（即“刑”）的功能主要在于如何制裁违反其等级规范者。《商君书•画策》说得明白：“昔之能制天下者，必先制其民者也；能胜强敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在制民，若冶于金，陶于土也。本不坚，则民如飞鸟走兽，其孰能治之？民本，法也。故善治者，塞民以法。”法的作用是塞民、禁民，罚民，所谓“权势法制，人主之斤斧也，”这所谓“斤斧”也就是用“刑”的工具。上古所谓“禹刑”、“汤刑”、“九刑”之类，从而产生出礼、刑结合的一种文化统治格局，它是以森严等级和残酷强制性内涵为实质的一种秩序文化。
而在古典古代社会的协商契约型为主的文化中，法律的功能日益倾向于如何才能体现契约公正的一种规范。西塞罗说：“根据希腊人的观念，法律的名称意味着平等的分配。”“根据罗马人的观念，这意味着平等的选择。”张乃根指出：“这种正义观可表述为：让每个人各得其所（togiveeverymanhisdus）。这就是古希腊人的法律观。这种观念里的‘dus’（应给予的，适当的）一词，极为重要。”“选择是指选择者（主动）对一定物，或某个问题的选择。平等的选择，首先意味着选择者的平等。……这说明，罗马法首先是调整平等市民之间关系的法律制度。”[44]这一内涵的秩序文化与中国上古社会完全不同。
上述经济（财产所有制形态）、政治（权力结构）、文化（社会组合关系）三方面因素在社会发展的进程中，也是一种互为因果、互相作用的关系，或可说发展到文明时期前夜，已形成各自比较匹配的社会文化体系。古典古代以私有财产经济形态为基础的这一文化体系，对社会进程产生了难以估量的巨大影响。摩尔根指出：“到了这时财产已开始给人类的头脑产生强烈影响，财产必然导致人类性格上新因素的大觉醒。”[45]古典古代社会此后的文明进程，在从身份到契约的运动中获得的显著进步，便是这一大觉醒的反映，而中国上古社会（乃至整个古代社会）这一运动的极其缓慢，这方面基本没有发生质的变化，乃至到近代都谈不上这方面的显著进步，可以说一直没有产生这方面的觉醒，原因就已存在于原始末期的这些文化基因中。
虽然我们看到，中国与古典古代在原始社会末期都出现了贫富两极悬殊分化的现象，以及残酷的剥削、压迫，最后产生国家政权诸有关情景，似乎在走向文明社会之路上有着类似的经历。但通过以上分析，可了解两者在文明与国家产生的出发点上，由于存在如此不同的一系列文化因素及其演示出的社会体制之距离，它们预示了两者社会将有着非常歧异的未来，尤其是所完成的有关法律体系肯定大相径庭。
作者：杨师群，华东政法大学法律史研究中心教授
[①]《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第472页。
[②]兹拉特科夫斯卡雅：《欧洲文化的起源》，三联书店1984年版，第153-155页。
[③]兹拉特科夫斯卡雅：《欧洲文化的起源》，第153-155页。
[④]摩尔根：《古代社会》，商务印书馆1977年版，第288页。
[⑤]参阅李仁玉、陈敦：《论所有权观念的历史演进及其启示》，《罗马法、中国法与民法法典化－－物权和债权之研究》中国政法大学出版社2001年版。
[⑥]黄洋：《希腊城邦社会的农业特征》，《历史研究》1996年4期。
[⑦]王震中：《中国文明起源的比较研究》，陕西人民出版社1994年版，第153页，第246－247页。
[⑧]参见《安阳殷墟五号墓的发掘》，《考古学报》1977年第2期，第57-98页。
[⑨]张光直：《中国青铜时代》，三联书店1983年版，第22页。
[⑩]张光直：《中国青铜时代》，第71页。
[11]顾祖禹：《读书方舆纪要》卷１。
[12]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马恩选集》第四卷，第97页，56页。
[13]彼德罗•彭梵得：《罗马法教科书》，中国政法大学出版社1996年版，第196页。
[14]童书业：《春秋左传研究》，上海人民出版社1980年版，第123页。
[15]张光直：《考古学专题六讲》，文物出版社1986年版，第13页，11页。
[16]参阅拙著：《东周秦汉社会转型研究》有关章节，上海古籍出版社2003年版。
[17]《马克思恩格斯全集》第46卷上，第471页。
[18]摩尔根：《古代社会》，商务印书馆1977年版，第225页，294页。
[19]塔西佗：《日耳曼尼亚志》，商务印书馆版，第60－61页。
[20]濮阳市文物管理委员会等：《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《文物》1988年第3期。
[21]《史记•五帝本纪》集解引《括地志》，《史通•疑古篇》引《琐语》。
[22]摩尔根：《古代社会》，第245页。
[23]塔西佗：《日耳曼尼亚志》，商务印书馆版，第60－61页。
[24]谢维扬：《中国国家形成过程中的酋邦》，《华东师大学报》1987年5期。
[25]摩尔根：《古代社会》，第243页。
[26]谢维扬：《中国国家形成过程中的酋邦》，《华东师大学报》1987年5期。
[27]谢维扬：《中国国家形成过程中的酋邦》，《华东师大学报》1987年5期。
[28]摩尔根：《古代社会》，第313页。
[29]摩尔根：《古代社会》，第253页。
[30]王震中：《中国文明起源的比较研究》，第132页，149页，185页。
[31]王震中：《中国文明起源的比较研究》，第185页，237页。
[32]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社1997年版，第119页。
[33]陈剩勇：《良渚文化的礼制与中华文明的起源》，《良渚文化研究》，科学出版社1999年版，第30-42页。
[34]《家庭、私有制和国家的起源》，《马恩选集》第4卷，第99页。
[35]陈同燮：《希腊罗马简史》，山东教育出版社1982年版，第12－13页。
[36]威尔•杜兰：《世界文明史》第二卷“希腊的生活”，东方出版社1998年版，第39页。
[37]伯尔曼：《法律与革命》，中国大百科全书出版社1993年版，第64页。
[38]梅因：《古代法》，商务印书馆1959年版，第79页。
[39]朱塞佩•格罗孛：《罗马法史》，中国政法大学出版社1994年版，第24－26页。
[40]摩尔根：《古代社会》，第246页。
[41]伯尔曼：《法律与革命》，第66页。
[42]转引自蒋劲松：《议会之母》，中国民主法制出版社1998年版，第4页。
[43]梅因：《古代法》，商务印书馆1959年版，第96页。
[44]张乃根：《论西方法的精神》，《比较法研究》1996年第1期。前西塞罗的话也转引自此文。
[45]摩尔根：《古代社会》，第550页。
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