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引言
改革开放以来，许多人对文革仍然心有余悸，因而有这种倾向，即，不承认19世纪以来人类学所发现的人类社会发展的普遍规律，也不承认中国史籍中明明白白记载的事实，而一口咬定夏、商、周早期国家全都是“专制主义”的。[1]
持相同观点者当然不止一人。还有论者说，“距黄、炎时期之后的是尧、舜、禹时期。尧是黄帝的后裔，在尧的领导下，存在着一个部落联合体。舜是尧的继承人，其部落联合体有禹、契、弃等十余个成员，成份较复杂，有的属于东夷集团。其中禹、契、弃是后来称为夏、商、周的三支人群的首领和祖先，他们均属华夏集团。禹是尧、舜部落联合体的最后一位首领继任人。在尧舜禹部落联合体中……首领是唯一权力点，大权在握，这一切使之与部落联盟区别开来。因此尧舜禹部落联合体属于具有个人政治权力的酋邦类型，很可能是黄、炎酋邦的延续。”[2] 暂不论对“部落联盟”和“部落联合体”进行区分（这意味着华夏历史上从来就没有“部落联盟”，只有极权、专制的“部落联合体”）究竟有什么依据，甚至有没有必要，“唯一权力点”之说的根据何在？《尚书·尧典》中不明明白白地记载着尧对舜委以重任，是听从其他首领意见的结果？假如商周时期华夏政治体的首领真是“唯一的权力点”，如何解释商国宰辅伊尹放逐商君太甲？又如何解释周初周公召公“二相”之实际执政或者摄政？更如何解释西周末期持续十四年的“共和”？难道越往后，政治权力便越分散而非越集中？
更有论者说，春秋战国时期的历史说明中国文化的“奴性”特征；这种文化“自它形成之日就向着服从、奴役、压迫的共同体发展，向着极权、专制的方向发展，除此之外别无他途。这种古老的生存方式正是古代中华民族悲剧性命运的根源！”[3] 他们为什么对春秋时期的盗跖、秦末的陈胜吴广，此后历朝历代此起彼伏、规模宏大的农民起义视为而不见（与历史上的中国恰成对照的是历史上的欧洲和印度，那里发生过多少起有像样规模的农民起义）？
不难看出，这些论者在表达以上看法之前已经有了先入之见。他们不愿意不花力气去寻找论据来支持自己的论点。他们对相反证据熟视无睹。在他们的心目中，古代华夏文明从一开始便没有民主的理念和制度因素，在根子上便与民主无缘。总而言之，华夏早期国家性质为“专制主义”的结论早在他们着手论证自己的观点之前，便已根深蒂固了。
实际情况真的是这样？
当然不是。但首先必须承认，由于黄河中下游及周边广大地区是一个适合农耕的超大陆地板块，所以比之地中海世界高度散裂的地缘环境，华夏世界要保持各民族氏族时代普遍存在的形式民主---以议事会、人民大会（在有些情况下还可能有5世纪雅典式的民众法庭）一类机构来进行共同体的立法、行政和司法工作，甚至决定战争或和平之类的共同体大事---难度非常大。但只要不拘泥于形式意义上的民主概念，而是将民主理解为一种协商和分权机制，或一种集体性质的决策传统，而非一种完全绕开习惯法或成例的个人专权意义上的制度安排，则不仅早期华夏不缺乏民主，尽管这不是前5-4世纪雅典式的具有极复杂程序的民主，就是在通常被视为“专制主义”的帝制时代，华夏民主也仍然在以其独特的逻辑继续向前推进。[4]甚至有证据表明，晚至春秋时代，议事会、人民大会乃至投票表决意义上的氏族民主在华夏世界也仍存在，尽管远没有达到前5-4世纪雅典式的激进民主的程度（详下）。
无论如何，以上讨论意味着，黑格尔想象中的东方社会只有一个人---皇帝或君主---享有绝对自由的断言完全是站不住脚的。
其实任何民族在从蒙昧、野蛮走向文明的道路上，都经历过漫长的氏族民主，包括汉族在内的各族中国人决非例外。只是由于上古时代文字尚未发明或尚不发达，文字发明以后又因汉字书写难度大，记事趋于简略，氏族民主的操作细节大多未被记录下来，或虽有记录却语焉不详，所以后世对这种民主的细节知之甚少。甚至在早期国家诞生以后，氏族民主的遗风也仍在尧舜禹以降的华夏世界发生影响。[5] 有关这点，先秦典籍虽未使用“公民”、“人民大会”、“议事会”、“民众法庭”、“投票”等术语，但并非是没有记载的（详下）。
尤值得注意的是，直至20世纪，我国鄂温克族、彝族等少数民族仍保留着几可谓完备的长老议事会和人民大会制度。（参见[链接1]）这再好不过地说明，氏族民主具有一种超越时间和空间的普遍性，是各民族都曾经历过（或正在经历）的前国家社会政治制度。
现在来看看华夏氏族民主的具体表现形式。
早期国家的协商民主
儒家强调尊卑上下，君臣秩序，可是即便在《尚书》的《尧典》和《皋陶谟》之类冒充上古历史文献的儒家文典中，也不难发现华夏早期国家的领导人聚在一起，平等地集体决策的记载。从这些文典中，可以看到他们召开政务会，畅所欲言地商讨邦国大事；看到他们审慎考察、议定共同体最高职位即“元后”继承者的人选，用心良苦地举贤任能；议事者们表达自己意见时无需看“帝”之脸色，而“帝”之采纳其意见也并无居高临下之意。我们不妨把这种情形叫做“协商民主”。除了没有明确使用“议事会”、“协商”之概念，在两部文典都能看到各民族历史上都曾有过的召开酋长会议或长老会议的情形。[链接2]
尤其需要注意的，是《尧典》中的“四岳”。一些论者认为，他们是上古部落酋长或“群后”，但如果把他们理解为酋长代表，可能更为正确。这里，“岳”作“崇高”解，但“四”字可能不应该按字面理解为四方或来自四个方向，而应理解为来自各地或四面八方。这样“四岳”即来自各地或四面八方的“崇高者”。他们由部落酋长中的佼佼者充当，是诸“群后”即部落酋长的代表，地位仅次于尧舜禹之类“元后”或部落联盟首脑。更有趣的是，除“四岳”外，古籍中还有伯夷这样的诸岳中的“大岳”。在诸岳中，他的地位特别高，为诸岳的代表。从《尧典》（包括今《舜典》）记尧舜在位时屡屡向四岳咨询，而四岳又拥有参与共同体大事决策的权利来看，[6] 在尧舜时代，华夏世界至少仍保留着前国家或早期国家阶段全世界各民族中都有过的议事会（酋长议事会、或长老议事会、或贵族议事会等）。换言之，即便华夏世界的地缘环境与地中海世界的散裂地缘环境迥然有异，很不利于弱小政治实体长时间地保持其主权地位和政治独立，这里也并没有全然丢弃氏族民主的基本理念和制度。
早期华夏国家仍保留着氏族民主传统的另一个重要证据，是尧舜时代的禅让。这应该视为一种协商民主。需要注意的是，华夏先民并非仅在尧舜时代才实行禅让。此前，禅让制度不知实行了多久。在黄炎时代，共同体是如何实现最高权力的更替的？由黄炎二“帝”传给儿子？迄今为止，此说尚无任何证据。这只可能是通过“禅让”来实现的。再进一步问：在黄炎之前，共同体最高权力是如何更替的？也不可能是父传子，子传孙，而只能是通过举贤任能之“禅让”机制来实现的。所以，应当摆脱概念的束缚，把“禅让”理解为一种氏族制度下的协商甚至选举制度。只因年代太久远，有文字可考的历史开始时，这种制度的操作细节早已湮没无闻，以至于今人一般不认为这其实是一种氏族形态的民主。“禅让”究竟是如何操作的？是在大范围内通过投票选举---如在人民大会上---来做决断，还是在一个较小范围内通过协商---如在酋长议事会或长老议事会上---来最后定夺？今人不得而知。但“禅让”制既非世袭制，而是一种协商性的权力更替制度，就应有一套民主性的操作规程，甚至可能召开古希腊乃至全世界所有氏族社会那样的议事会和/或人民大会。否则，在尚未开出世袭制的情况下，谁担任首脑？总之，此时华夏首领的“禅让”通过选举实现的可能性极大。
华夏早期民主的操作细节没有被详细记载下来，还有另一个原因，即汉字。汉字是象形文字，书写难度大，相对说来传递信息不像希腊表音文字那么容易。另外，商时华夏先民用骨、甲、金属作书写媒介，这些均为稀缺物质，希腊人却能利用埃及人发现的纸草纸（用纸莎草的茎加工而成，其出现时间早于东汉蔡伦发明的纸）作为书写材料，再加上羊皮纸、大理石、金属等介质，因而其信息传播更容易，传下来的信息数量比华夏世界多，也更详细。
华夏氏族民主的细节未被详细记载下来的最重要的原因，可能还在于有关信息最终形诸文字时，华夏共同体距氏族社会已经相当遥远，这时史官只能根据传说佚闻来叙述往古时代的情形，难免把氏族时代并不存在的儒家立场掺入其中，甚至用后世儒家所写文典---如《尚书》中的《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》、《洪范》等---冒充上古历史文献。这时华夏国家已相当成熟，史官和儒家学者对往古事件的追述难免过分依赖想象力，难免用现时代的现象和观念来附会历史。例如在《尚书》中，他们称尧舜禹为“帝”，可是上古时代何曾有过“帝”？尧舜禹只是三个部落联盟首领，应该称“元后”。他们还称上古的部落酋长为“诸侯”，但实际上这些人应该称“群后”或“群牧”，因为“诸侯”概念是后起的。[7] 此外，《尧典》和《皋陶谟》中的“帝”虽能虚心接受议事者的意见，但发言机会明显多于他们，两篇文典中都会接连出现好几个“帝曰……”，却没有什么应对（见[链接2]）。这也说明，后世史官和儒家学者追述往古事件时把现时代的事物和思维模式夹杂了进去。
商周权位的传袭与“让贤”
尽管夏启以降不再实行禅让，传袭制时兴起来，但严格的嫡长子世袭制是此后很久国家成熟以后才实行的。晚至16至11世纪的商国，君位继承制度仍然遵循两个基本原则，1）兄终弟及；2）父终子继。然而，在“三十个实际继位的王中，兄终弟及者（包括从兄弟相及者）有二十二位，占到总数的73%还多一些。一直到商晚期武乙以前，王位基本上都是在兄弟之间传承的。武乙以前，商王共传十三世，除了商的建立者太乙之外，只有太甲、祖乙、武丁这三世王位没有在兄弟之间传承，其余九世都是兄终弟及。”[8] 兄终弟及尤其是从兄弟相及意味着，家族或氏族内部存在着权力分享机制，绝对的个人权力是不存在的。同样需要加以考虑的一个情形是，一个兄可能有不止一个弟，加上从兄弟，弟就更多了，那么兄终时到底由哪个弟及位？由在位之兄指定？似乎并没有什么证据来证明这一点。当时战争频仍，如果君兄战死或因其他缘故猝死，他连指定一个兄弟及位的机会也可能没有。所以商君所在家族或氏族内部应有一套民主性的遴选机制，以确定兄终时究竟由哪个弟及位，以防出乱子。
不仅商共同体时代嫡长子世袭制尚未确立，周时依然如此。据《史记》，周太王古公有长子太伯、次子仲雍、少子季历；“季历贤，而有圣子昌，太王欲立季历以及昌，于是太伯仲雍二人乃奔荆蛮，文身断发，示不可用”。[9] 太伯、仲雍为“让贤”而“奔荆蛮”（不妨将这一事件视为中原人武装殖民“荆蛮”吴地乃至其他地区的缩影），为吴国之肇始。太伯卒，无子，弟仲雍立。此后父卒子继约十九世。及至吴王寿梦，“有子四人，长曰诸樊，次曰馀祭，次曰馀眛，次曰季札。季札贤，而寿梦欲立之。季札让不可，于是乃立长子诸樊……诸樊已除丧，让位季札……季札弃其室而耕，乃舍之……十三年，王诸樊卒，有命授弟馀祭。欲传以次，必致国于季札而止，以称先王寿梦之意”。[10] 王馀祭执政十七年后去世，王位传于弟馀眛。王馀眛执政四年卒，“欲授弟季札；季札让，逃去……吴人立馀眛之子僚为王”。[11] [①]
用现代眼光看，以上美丽“让贤”故事的实质，是王位在王族内部的同代传袭。兄终弟及在当时显然司空见惯，不足为奇，但后来史官追记往古事时，嫡长子世袭制已经确立，因而难免以今释古，把古时王位在氏族内部的同代传袭从道德上加以美化。王位在氏族内的兄弟及从兄弟之间传袭虽已算不上“天下为公”或严格意义上的民主，但比之嫡长子世袭制之权力垄断，毕竟是一种基于氏族民主残余的轮流坐庄或权力分享。另外，让贤动议很可能并非由周太王或吴王寿梦之类的个人提出，而是氏族内部广泛共识的产物，甚至可能出于某种程序性的集体决策机制亦未可知。也就是说，所谓“让贤”的根本动因，并非某些贤人或义人的公心或者义举，而是氏族民主之势使然，只是后世史官追记此类事件时，距往古实在太过久远，细节早已模糊不堪，再加上汉字本身难写之故，一个复杂的过程便被简化成为“让贤”。另外还有一点值得注意，《史记》“本纪”或“世家”中“X（父）卒，子Y立”之语颇多；这里“父”指的是什么没有疑问，“子”却不然；“子”到底是什么“子”？既然严格的嫡长子继承制后来才定型，“子”很可能是庶子；既然严格意义上的核心家庭也是后来才定型的，或者说氏族或大家族是当时的基本社会单元，“子”甚至可能是侄子。
商周政权的分权机制
现在再回到商国。商联盟时代时不仅嫡长子世袭制远未确立，王或君的权力也远未达到官僚帝国政体的程度，所以“中央极权”说对于商是不适用的。因为其“内部除了大邦殷以外，还存在着大大小小的方国势力”，所以不妨把商视为一个以商族为核心的“方国部落联盟”。地方上各方国或部落（也可能是某种形式的部落联盟）的首领虽然听命于商君，但他们与商君的关系显然不可等同于后世的君臣关系。在商共同体数百年的历史上，中央与方国或部落酋长的关系取决于商族的实力的强弱。商族“中央”强大的时候，地方“诸侯”即加盟部落即“咸归殷”；一旦商族内部出现政治动荡，国力衰退，酋长们便不再来朝见商君了。这表明，在商体制中，“中央”权力受到地方政治实体的结构性约束。[12] [②] 此外，不仅“中央”权力有限，在商族内部，国君的权力也因氏族民主遗风的存在而受到了很大限制。[13]这一点在盘庚迁殷一事上表露无遗。《尚书·盘庚》里清清楚楚地记载，商君盘庚为避免水患及抑制商人内部的奢糜之风，决定将都城从奄（现山东曲阜）迁至殷（现河南安阳），但遭到族人的强烈反对；他不得不花很大的力气好言劝慰、说服持不同意见者，最终才得以迁都。[14]
另外，在商“中央”政府里，宰辅之类的人也对“君主”的权力形成了有力的制约甚或分流。《诗经·商颂》里有宰辅伊尹与商“君”汤共受先王祭礼的场面。[15] 这表明商初“君”之权力并非绝对。商“君”权力有限的另一个例证是，商“君”太甲表现不好，伊尹便将其放逐；见太甲有悔意后，伊尹还政，[16] 自己继续做宰辅而没有怨言。有趣的是，伊尹死后还受到商君后裔的祭祀。[17] 很可能，这只是同类事件中最突出者。这种事若发生在帝制时代根本不可想象，但当时上至太甲下至一般人却能接受。如何解释这种现象？有论者认为，伊尹与商汤共受先王祭礼之“二头盟主”格局是氏族社会禅让制度的遗存，[18] 但也不妨作如是观，即此时氏族社会的集体决策传统仍十分强大，商“君”的权力远不能同战国后期乃至帝制时代相比，或者说权力高度集中于个人的专制主义尚未出现。伊尹之所以能名正言顺地放逐太甲，不仅是因为太甲权力有限，也是因为他本人权力也相当大。这种看似异样的“君”-“臣”关系的原因在于，当时君权远未达到战国后期乃至秦汉以降那种至高无上的程度，在于君权神圣之意识形态尚未开出，在于从氏族社会流传下来的民主分权机制---由一个贵族集团而非一家一姓甚或一人执政---仍发挥着重要的作用，或者说氏族社会遗留下来的民主性的集体领导仍是人们普遍接受的政治机制。伊尹放逐太甲很可能并非伊尹的个人行为，而是贵族集团意志的体现，甚至很可能使用了世界上所有民族早期历史上都存在过的长老议事会之类的决策机制，只因伊尹个人发挥了重要作用，后来史官追记此事时便将他置于焦点。
其实，不仅商初实行贵族集体领导，周初也有周公召公“二相”实际执政或摄政，甚至晚至西周末还有十四年可能由“共伯和”（而非如《史记》所说为周公、召公 [19] ）执政的“共和”时代。[20] 周时氏族民主遗风仍在发挥影响的另一个重要证据来自《礼记》。在《礼记·乡饮酒义·第四十五》中，有“六十者坐，五十者立侍以听政役，所以明尊长也；六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明养老也”之语。尽管这里的“乡饮”酒礼体现了一种上下有别、尊卑有等的社会政治秩序，但据杨宽《古史新探》的看法，这种饮酒仪式“不仅仅是一种酒会中敬老者的仪式，而且具有元老会议的性质，在我国古代政权机构中有一定的地位”。[21] 这再一次表明，古华夏人类与世界其他民族并没有什么不同。
氏族民主传统甚至在晚周也仍然十分强大。由于战争频仍，技术进步，经济繁荣，春秋晚期社会政治状况发生了激烈变迁，“诸候取代周国王，大臣又取代诸候，到后来甚至大臣的后裔也丧失了权力”……“出身高贵的战车武士让位于出身于步兵和骑兵的人。急剧的变化引起了当时人们的焦虑不安，但同时又给出身低微而有才能的人们创造了真正的机会。有条件的家庭把自己的儿子送到日益增多的私塾教师那里，以确保他们日后的社会地位”。[22]正是在这一社会急剧变动的时代，出现了管仲、孙子、孔子、老子、庄子、墨子、孟子和荀子等一大批思想家。也恰恰在这个经济极具活力，思想极其活跃的时代，禅让制经历了一次复兴。随着经济和社会的发展，华夏世界兴起了一股强劲的“尚贤”思潮；与此密切相关，出现了一种看上去逆历史潮流而动的禅让诉求：“社会上‘尚贤’的呼声日益高涨，权贵趋于失落，下层渐渐兴起，黄钟毁弃，瓦釜雷鸣。‘尚贤’思潮发展到极致，不仅影响了思想界和知识界，而且由士人走向宫廷，在诸侯国贵族间亦流传讨论。这以后便是‘禅让’的理论化与实践……这种思潮发展到极致，便是燕国‘禅让’的社会实践，结果引起了一场轩然大波。”[23] 毫无疑问，“禅让”之风在春秋时再兴，根本原因还在于氏族民主遗风仍存。
国人的权利堪比希腊公民
尤其值得注意的是，晚至春秋时代，所谓“国人”仍是一股左右政坛的决定性力量。每逢大事，国君大夫无不拜见国人，无不想方设法讨好他们，因只有在获得了他们的支持，才能推行自己的政治主张。所谓“朝国人”与现代民主选举中的“拜票”并无本质区别。
“国人”究竟是什么样的人？
他们是沿自氏族部落制度，其成员之间有着密切血缘联系的社会政治集团。他们不仅居住在城廓之内并因之被称为“国人”，[③] 也是“国野制度”[④] 中享有特权的征服部族， 即不仅相互间有着密切的血缘联系，更享有种种优于“野人”（住在国之外田野上的被征服族）的政治权利的血缘集团。[24] 作为征服者，国人几乎享有像希腊公民那样的政治经济特权。
事实上，国人享有的政治权利如此之大，统治者如若违反他们的意志，便会受到严厉惩罚。西元前632年，在“与楚”还是“与晋”问题上，卫侯与国人发生了意见冲突，“卫侯欲与楚，国人不欲，故出其君，以说于晋”；[25] 前524年，“莒犁比公虐，国人患之；十一月，展舆（莒君立以为世子，又废之）因国人以攻莒子，弑之，乃立。’”[26] [⑤] 据杨宽研究，春秋时不仅国君的废立要征求国人的意见，卿大夫的废立也要征求他们的意见。例如宋国大尹（阉官之长）专权，常假托君命以遂其私欲，大司马皇非我、司城乐茷等与之抗衡，宋景公去世以后双方在立新君问题上皆“徇（询）于国”，后者取得了国人的支持，将大尹驱逐出国（《左传·哀公二十六年》）；贪暴的卿大夫甚至可能被国人诛杀或逐走，前者如郑国的子孔（《左传·襄公十九年》），后者如陈国的司徒辕颇（《左传·哀公十一年》）。同样值得注意的是，国人不仅在春秋时期在政治上起着举足轻重的作用，早在西周时代便已经如此了，例如“周历王‘专利’，弄得‘民不堪命’，于是‘国人谤王’；周历王召来一个卫巫，命他检举，大加杀害，使得‘国人莫不敢言，道路以目’，‘三年乃流王于彘’。”（《国语·周语》）[27]
日知（林志纯）在《<春秋>经传中的“国人”---试论古代中国的原始民主制》（《东北师大学报》1981年第2期）和《从<春秋>“称人”之例再说亚洲古代民主政治》（《历史研究》1981年第3期）这两篇发表于八十年代初期的重要论文中，深入讨论了古华夏世界的“国人”，以此为据论证，早期历史上华夏民族与世界上所有民族一样，实行过氏族形态的民主制度。[⑥] 日知以详实的史料分析了西元前645年晋国被秦国打败后召开的一次国人会议（《左传·僖公十五年》、《国语·晋语》三、《史记·晋世家》），认为晋人在这次会议上所讨论和决定的，都是春秋时代极为重大的事情---如国君的废立、对外关系上的和与战、军事上的兵制改革，以及经济上的田制改革。[28] 从哪方面看，这次会议都应视为一种氏族民主意义上的人民大会。
可是，先秦典籍中为什么不使用“公民”、“人民大会”、“贵族（或长老）议事会”、“投票表决”之类术语？没有这些最基本的氏族民主特征，何来氏族民主？日知对这个问题的回答是，《左传》里的“朝众”、“朝国人”、“令国人于朝”，《国语》和《左传》里的“致众”和《周礼》里的“致民”等用语，指的是“国人会议”即人民大会；《春秋·公羊传》里的“聚诸大夫”或“聚诸大夫而问焉”、《左传》中的“大夫聚谋”、“谋于诸大夫”等，指的是召开贵族会议（长老或酋长议事会）；在《左传》中，国人用“国人皆曰‘不可’（或‘可杀’等）”、“众（人）皆哭”（按，兵败国辱、父兄子弟阵亡，国人带着哭声一致通过决议）、“众（人）皆悦”等来表达自己的意志，《国语》中则有“众皆哭焉”、“众皆悦焉”的类似表达法。[29] 国人甚至还有其独特的表决方式。例如陈国的国人/战士在强楚压境，不得不就“与楚”抑或“与吴”进行表决时，所用方法便是“与楚”者列队站于主持人右边，“与吴”者列队站于主持人右边。[30]
以上讨论表明，国人与野人和庶人相对，为国君和大夫的同族人。他们像希腊公民那样有保卫国家的责任，如服军役、交纳军赋，同时享有野人或庶人所不享有的受教育权利，更享有做官的政治权利。很显然，这些权利是继承氏族传统的民主权利的结果。正因了这些缘故，大凡遇到重大国事国策未决，统治者总是要征询国人的意见。[31] 如上所述，国人在高层统治者权力斗争的胜负中发挥了关键性的作用。需要特别注意的是，国人所参与的废立国君或卿大夫之类的权力斗争并非阶级斗争，与农民起义有着本质区别。基于以上理由，可以说，国人享有的权利和地位与希腊公民不无相似之处。没有疑问的是，国人不仅能决定性地影响政局发展，遇国家大事时甚至可能像希腊人乃至全世界氏族部落那样，召开类似于公民大会和议事会一类的会议做出最后决定。只是因先秦文典太简约，后世所知细节很有限，及至现当代，由于时势政治的影响，学界竟出现一股全然否定华夏氏族民主存在的思潮。
确然无疑的是，在早期国家阶段甚至在国家形态已演变得相对复杂以后，华夏世界很大程度上仍保留着氏族民主传统（甚至进入帝制时代以后，华夏国家的民主仍在以其独有的逻辑继续成长）。商周共同体并非像某些论者所说样，是些“专制主义”国家。[⑦] 毕竟当时距尧舜时代并非遥远，氏族民主传统对华夏世界的社会政治生活仍在产生重要的影响。事实上，华夏早期国家在不小的程度上将氏族民主的基本理念和制度保存了下来，以至于晚至春秋时代，这些理念和制度仍然在发挥作用。尽管华夏氏族民主最终未能结出前5世纪雅典那样的激进民主之果，但早期华夏国家的政治制度与“专制主义”毕竟有很大的区别，与黑格尔关于东方国家只有君主一人享有自由，余者皆为臣仆或奴才的说法更相去甚远。
[链接1] 民主的鄂温克人和彝人
直至20世纪初，鄂温克人“凡属公社内部的一些重要事情都要由‘乌力楞’会议来商讨和决定。会议主要是由各户的老年男女所组成，男子当中以其胡须越长越有权威。”[32] 这里“乌力楞”会议相当于其他民族历史上的长老议事会，是一种典型的氏族民主机构。
凉山彝族社会的氏族民主引起了更多的注意，有关方面也对之进行了更详细的调查和描述。1956年民主改革以前，凉山彝族社会仍未完全脱离氏族形态：
没有统一的政权组织，诺合家支的统治实际上起着政权组织的作用。家，彝语称‘措加’，是氏族组织的蜕变。家之下分为许多支，彝语称‘此杰’。支以下是以父系个体小家族为单位的诺合户，彝语称‘措布’。家支就包括一个家以下的各支、各户这一血缘团体。中华人民共和国成立以前，整个凉山由近百个诺合家支分割统治。各家支间无隶属关系。各家支分别有自己的区域和自然产生的领袖人物----家支头人。头人根据习惯法，主持家支会议，处理内外事务。[33]
这里的“家支”其实就是人类学意义上的氏族。也不难看出，民主改革之前凉山彝族社会的政治形态仍然是原始的，尚未形成政治权力制度性地集中于个人的格局，或者说，氏族头人的个人权力还远远没有达到“专制”、“极权”的程度。“黑彝”的情况更有趣：
每个家支都有数目不等的头人，彝语称为‘苏易’和‘德古’。他们是通过选举产生或任命的，因为他们精通习惯法，善于权衡阶级关系和家支势力的消长，所以他们被黑彝奴隶主拥戴出来……不论‘苏易’和‘德古’，如果排解纠纷一旦显出不公允，就会失去威望，也会失去头人的地位。头人没有固定的薪俸，也没有高踞于一般家支成员之上的特权，他们的地位也不世袭……家支除头人外，还有家支议事会。议事会分为‘吉尔吉铁’和‘蒙格’两种。凡是几个家支头人的小型议事会，或邀请有关家支成员商讨一般性问题的会议，称为‘吉尔吉铁’；家支全体成员大会称‘蒙格’。‘蒙格’由黑彝家支中有威望的头人主持，与会者都可以发表意见。当发生争执时，头人和老人的意见往往起决定性作用。凡经会议决定的事项，家支成员都得遵守。[34]
从以上材料中可以清楚地看出，晚至二十世纪初，我国鄂温克人仍保留着民主议事会传统；而直至五十年代，凉山彝族不仅保留着完全意义上的民主议事会即“吉尔吉铁”，甚至有完全意义上的人民大会或公民大会，即名为“蒙格”的全体成员大会。从每个家支有不止一个头人和“与会者都可以发表意见”来看，召开“蒙格”民主大会时，家支成员的参政议政程度似乎超过了斯巴达的人民大会，几乎到达了前5世纪雅典激进民主的人民大会的水平。在这个意义上完全可以说，鄂温克族和彝族社会是华夏氏族民主的活化石。
[链接2] 1）《尧典》中的民主“议事会”
帝曰：‘咨！四岳，汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？’
佥曰：‘於！鲧哉。’
帝曰：‘吁！咈哉，方命圮族。’
岳曰：‘异哉！试可乃已。’
帝曰：‘往，钦哉！’九载，绩用弗成。
帝曰：‘咨！四岳。朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位。’
岳曰：‘否德忝帝位。’
曰：‘明明扬侧陋。’
师锡帝曰：‘有鳏在下，曰虞舜。’
帝曰：‘俞！予闻，如何？’
岳曰：‘瞽子，父顽，母嚣，象傲，克谐。以孝烝烝，乂不格奸。’
帝曰：‘我其试哉！女于时，观厥刑于二女。’厘降二女于妫汭，嫔于虞。
2）《皋陶谟》中的民主“议事会”
皋陶曰：‘都！慎厥身，修思永。惇叙九族，庶明励翼，尔可远，在兹。’
禹拜昌言曰：‘俞！’
禹曰：‘吁！咸若时，惟帝其难之。知人则哲，能官人。安民则惠，黎民怀之。能哲而惠，何忧乎驩兜？何迁乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬?’
皋陶曰：‘都！亦行有九德。亦言，其人有务，乃言曰，载采采。’
禹曰：‘何？’
皋陶曰：‘宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常吉哉！
……
皋陶曰：‘朕言惠可厎行？’
禹曰：‘俞，乃言厎可绩。’
帝曰：‘来，禹！汝亦昌言。’
……
禹曰：‘洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫。予乘四载，随山刊木，暨益奏庶鲜食。予决九川距四海，浚畎浍距川，暨稷播，奏庶艰食鲜食。懋迁有无，化居。烝民乃粒，万邦作乂。’
皋陶曰：‘俞！师汝昌言。’
禹曰：‘都！帝。慎乃在位。
帝曰：‘俞！’
禹曰：‘安汝止，惟几惟康。其弼直，惟动丕应。徯志以昭受上帝，天其申命用休。’
帝曰：‘吁！臣哉邻哉！邻哉臣哉！’
禹曰：‘俞！’”
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[①] 其实不仅吴国有“让贤”故事，秦国也有。例如“秦德公三十三岁而立，立二年卒。生子三人：长子宣公、中子成公、少子穆公。长子宣公立……十二年，宣公卒。生子九人，莫立，立其弟成公……成公四年卒。子七人，莫立，立其弟穆公”。（《史记·秦本纪》）如果再加上春秋时期贵族集团内部兄弟相戮以争君位的大量史例，则嫡长子世袭制很晚才确立这一点就更清楚了。
[②] 这里的“中央”与“地方”只是方便的说法。在古代条件下，所谓“地方”的政治体只是被征服的或迫于形势不得不臣服的氏族部落：“从有关史料看，氏族的吞并或征服有四种方式：一是整族杀戮；二是整族驱逐；三是臣妾役之；四是保留其氏族部落，使之臣服、纳贡工、服役、效命，即《国语·越语》所谓‘古之伐国者，服之而已’。”（刘红星，《先秦与古希腊：中西文化之源》，第81页）在我国古代，第四种情形是普遍现象。在夏商周时代，“中央”与“地方”的关系应当视为中心地带的征服部族与周边被征服部族或其他臣服部族的关系。
[③] 不能把“国人”仅仅理解为“居住在城廓以内的人”（见张廷锡，《新编先秦史纲要》，第167页）：“‘国’是指都城及其近郊。都城主要居住着各级贵族及为他们提供服务的手工业者。近郊也称作乡，住着统治阶级的下层和本族的自由民阶层。‘国’中的居民是远地迁徙来的征服族，统称为‘国人’。”（见许兆昌，《夏商周简史》，第166-168页）“国人”不仅是居住在城廓（国）之内的人，更是“国野”制度意义上的“国人”，是一个氏族制残余意义上的相互间有较密切的血缘联系，享有优于“野人”、“庶人”的政治经济权利的特殊社会集团。
[④] 陈恩林、孙晓春对“国野”制度作了简明扼要的概括：“其一般特点是，征服者居住于国中，被征服者居住于野，野人的政治地位远远低于国人，‘亡国之神盖揜之’，国人拥有当兵、入仕、受教育的权利，野人则否。”（陈恩林、孙晓春，《中国早期国家的若干特点》，载中国社会科学院考古研究所及古代文明研究中心[编]，《古代文明研究》，第41页）
[⑤] 除了卫国国人驱逐国君以及莒国国人助已废太子“弑”君以外，西元前553年，“蔡公子燮欲以蔡之晋（杨伯俊编著本注：‘以蔡之晋犹言以蔡服晋’），蔡人杀之……书曰‘蔡杀其大夫公子燮’，言不与民同欲也”（《春秋左传·襄公二十年》；杨伯俊编著本注：“蔡近于楚而远于晋，楚又日益强暴，其国之士大夫苟安于事楚，故公子燮欲变更而失败”）；此外还有西元前519年，“莒子庚舆虐，国人患之”，大夫“乌存帅国人以逐之”（《春秋左传·昭公二十三年》）（张廷锡，《新编先秦史纲要》，第167-168页）。
[⑥] 日知的原始民主论在学界引起了争论。徐鸿修在《周代贵族专制政体中的原始民主遗存》（《中国社会科学》，1981年第2期）一文中虽不完全赞成日知的观点，但认为周代政体的确“带有贵族共和色彩”。何兹全在《西周春秋时期的贵族与国人》（《烟台大学学报》1990年第4期）中说：“西周春秋时期的贵族和国人还有很浓厚的氏族贵族和氏族成员气质；他们权力很大，保存了氏族贵族和成员的民主权力”（转引自张广志，《西周史与西周文明》，上海：上海科学技术文献出版社，2007年，第140页）。阎步克同情日知的看法，认为“在古中国，原始氏族的集体议事”虽不见于战国，但“以国人时或参与朝会盟誓的形式”仍见于春秋时代（《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社1996年版，第149页、第226页）。但也有不少学者持反对立场，如詹子庆、宋敏、吕绍刚等（张广志，《西周史与西周文明》，140页）。
[⑦] 美国学者罗伯特·赖特在其《非零年代）中说：“现在许多学者认为，商朝比较像是早期的美索不达米亚，由个别的、可能不太定型的城邦国家组成，彼此互相贸易、征战、结盟和灭亡。学者们甚至怀疑商朝是否是真的达到了国家程度的社会组织，也许只是比较成熟的酋长政体。”（罗伯特·赖特，《非零年代·人类命运的逻辑》（[李淑珺译]，上海：上海人民出版社2003年，第121页）
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[1] 谢维扬，《中国早期国家》，第472页。
[2] 刘红星，《先秦与古希腊：中西文化之源》，第73页。
[3] 北野，《中国文明论：中国古代文明本质与原理》，北京：中国社会科出版社2001年版，第96页、第217-218页。
[4] 参见阮炜，《地缘文明》，上海：上海三联书店2006年，第150-156页。
[5] 八十年代初，日知便在《孔孟书中所反映的古代中国城市国家制度》（《历史研究》1980年第3期）和《从<春秋>称人之例再说亚洲古代民主政治》（《历史研究》1981年第3期）中讨论了华夏古代民主。
[6] 此段讨论参照了张廷锡的研究成果。《新编先秦史纲要》，南昌：江西人民出版社2004年版，第27-28页。
[7] 张廷锡，《新编先秦史纲要》，第27页。
[8] 本段的讨论参照了许兆昌，《夏商周简史》，福州：福建人民出版社2004年版，第73-74页；也见林耀华(编著)《原始社会史》，北京：中华书局1984年版，第480-481页。
[9] 《史记·吴太伯世家》，也见《史记·周本纪》。
[10] 《史记·吴太伯世家》。
[11] 《史记·吴太伯世家》。
[12] 此段讨论参照了许兆昌的研究成果，见《夏商周简史》，第72页。
[13] 朱彦明，《商族的起源、迁徙与发展》，北京：商务印书馆2007年，第404-414页、第422页。
[14] 许兆昌，《夏商周简史》，第72-73页。
[15] 《诗经·商颂·长发》中有“允也天子（“天子”指商汤），降于（“降于”的意思是天赐与）卿士；实维阿衡（“阿衡”为伊尹的号），实左右商王”语。
[16] 许兆昌，《夏商周简史》，第73页。
[17] 《诗经·商颂·长发》。
[18] 江林昌，《夏商周文明新探》，杭州：浙江人民出版社2001年，第238-244页，转述自朱彦明，《商族的起源、迁徙与发展》，第427页。
[19] 《史记·周本纪》、《吕氏春秋·开春篇》、《庄子·让王篇》；也见许倬云，《西周史》，北京：生活·读书·新知三联书店1994年版，第307页。
[20] 《史记·周本纪》，也见钱穆，《黄帝》，北京：生活·读书·新知三联书店2004年版，第103-137页。
[21] 杨宽，《古史新探》，北京：中华书局1964年版，转引自李泽厚，《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1986年版，第8-9页。
[22] Valerie Hansen, The Open Empire: A History of China to 1600, W. W. Norton & Company, Inc.(USA), 2000, p. 94。
[23] 晁福林，《先秦社会思想研究》，北京：商务印书馆2007年版，第27–28页.
[24] 张廷锡，《新编先秦史纲要》，第167页；也见徐复观，《两汉思想史》（三卷本），上海：华东师范大学出版社2004年，第一卷，第20-24页、第56页。
[25] 《春秋左传·僖公二十八年》。
[26] 《春秋左传·襄公三十一年》。
[27] 杨宽，《先秦史十讲》，上海：复旦大学出版社2006年，第171-173页。
[28] 日知，《中西古典学引论》，天津：天津教育出版社2006年，第188-192页。
[29] 日知，《中西古典学引论》，第191-209页。
[30] 日知，《中西古典学引论》，第197页。
[31] 许兆昌，《夏商周简史》，第168页。
[32] 秋浦等著，《鄂温克人的原始社会形态》，北京：中华书局1962年版，第62页，转引自李泽厚，《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1986年版，第9页。
[33] 李绍明，《凉山彝族奴隶制》，《中国大百科全书·民族》，北京·上海：中国大百科全书出版社1986年版，第248页。
[34] 吴恒，《凉山彝族家支制度》，《中国大百科全书·民族》，第246页；也见谢维扬，《中国早期国家》第201-204页；林耀华（主编），《原始社会史》，北京：中华书局1984年版，第463-464页。另外，吴恒对“家支制度”的释义为：“历史上以父系血缘为纽带建立的家族制度，1956年以前已是适应奴隶社会经济基础的上层建筑，在没有统一政权的情况下，起着奴隶制政权的作用”（见《中国大百科全书·民族》，第246页）。这个解释与李绍明的看法大体上一致。( |
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