[杨德睿王建章]事、功、斗：河北无极县某村的“迷信”的理论意涵(4)
http://www.newdu.com 2024/11/30 01:11:36 中国民俗学网 杨德睿 王建章 参加讨论
三、总结和讨论：S村的“迷信”对于宗教研究的理论涵义 在上一节里，我们已经把S村的“迷信”界域简短地观览了一番，看到S村的村民在流动、异质的世界里如何生发出无穷无尽的“事”，然后也看到了这些“事”对于稳定、同质的日常秩序造成的威胁如何被一套以“功”为核心概念的语汇加以范畴化整理，并编排进某种相应的处理程序，最后更看到了那套以“功”为核心的论说及实践场域用以缓和日常秩序所受到的威胁的方式，并不是’创造一种比既存权威秩序更超越、更全面的规训体制以求更彻底地压制异质性，而是相反的构成了一个“斗”的空间，让断裂、颠狂、野心、个体性和攻击性汇流到这个日常秩序之外的空间里自在地翻腾搅动。 如果我们采取的较具包容性的人类学观点而将S村的“迷信”视为一种“俗民宗教”，那么这种俗民宗教所呈显的宗教文化（religiosity）型态将会对于当前在我国居于主流的宗教观提出那些挑战？笔者认为至少有这三点： 首先是关于宗教这个概念本身。如果以“办事”或说“化解危机”为核心的S村俗民宗教算是宗教，那么宗教就不必然主要是以信仰为中心构成的象征与实践体系，也不一定主要是以“劝人为善”为务的一套道德论说与规训机制。 这当然不是说S村的俗民宗教不相信任何东西――尽管他们多半会为了避免被鄙视为愚夫愚妇而在被人明确追问时表示自己对神鬼之事仍然存疑，以示自己不像‘别人’一样“迷信”。事实上，就如同日常生活中绝大多数具意向性的行为（intentionalbehavior）一样，行为者必然得对他所身处的环境先做出许多预设才能产生意向、判断和行为，而这些预设当中只有一小部份是被行为者明白意识到的，大多数是存在潜意识、前意识层面的默会的预设（tacitpresumption），也就是说它们往往不会先被行为者意识到而是蕴涵在行为过程之中，随着行为结束便隐没到深层的记忆中去了，若我们打断一个在其熟悉的生活世界里进行着日常活动的人，问他刚刚为何那样做（也就是问后者当时脑中存有怎样的默会预设），这个人往往会为之语塞，要不就是不晓得如何用语言表达当时默会的预设，要不根本就把它们给忘了[12]。但这里的重点是不管是明识或者是默会，都同样意味着行为者“相信”那些预设有效――比如说相信地心引力一直存在、相信水在一般大气压力下有三态变化…等等。S村的烧香播火人也一样，他们在“办事”时当然也必须“相信”许多或明识或默会的预设，只不过这些预设――诸如有神仙鬼魂存在、人可以通过献祭贡品来讨好他们…等等――不被科学的世界观所接受罢了，所以预设了科学的世界观的主流宗教观点倾向于将这些“不科学的”预设归入“信仰”的范畴[13]，但这么一来只会造成更大的观念混乱，因为这样就混淆了做为认知上的（默会）预设的“相信（believe）”和不只做为认知上的（明识）预设而且还是饱含强烈的情感认同、导致绝对的誓约义务的那种对于超越的“真理∕上帝”的“皈信（faith）”。笔者不敢断言S村的俗民宗教实践者当中没有对神佛怀有“皈信”的人，但绝对可以肯定大多数的烧香播火人――包括那些偶一为之、心不在焉的随礼者――都“相信”一些关于超自然力量的预设，而且这种“相信”多半是默会的、蕴含在行为过程当中的、不会上升到表意识层面形成语言概念的，而不是明识的、在行为之前的、以语言概念表达的[14]，所以我不只一次听到刚刚才上完贡、烧完香纸或者说完了精彩的神鬼故事的村民略带羞涩地、似乎是在解释一件难以启齿的缺点似地向我自白：“这种事，不可不信，不可全信。”从这种道歉似的自白中，我听见了主流宗教观将“相信”与“皈信”混淆不辨对于村民们造成的巨大压力。坚持“皈信”之中心性、先在性和概念性的耶回两教是西方传统宗教观所凭借的典范[15]，随着西方文化霸权的全球化，它也强烈地影响了我国的主流宗教观，使国人如今已很自然地将“宗教信仰”当成了一个固定的词组，彷佛宗教与信仰是同义词，所以我们也会几乎很自然地问参与宗教活动的农民诸如“你‘信’什么‘教’？”或“妳‘信’玉皇大帝吗？”之类的问题，结果要不是得不到任何明确的答案，就是已经成了顺口溜般的“这种事，不可不信，不可全信”这个方便又模糊的答案。其实这一切只是说明了从耶回两教的“皈信”模式所衍生出的对于“信仰”的过份强调与我国的俗民宗教文化（folkreligiosity）根本不合，而且前者的文化霸权已经通过我们（都市人、知识分子）提出上述那类的问题而施加到后者身上，使农民们被迫去回答一个对他们而言不是问题的问题，还得因为想不出适切的答案而感到羞赧，彷佛是自己的错，可实际上是我们主流宗教观的偏见、混淆的错。 有些西方学者也发现了过于强调“皈信”的宗教观所含有的文化偏见，并且认为这种片面突出“正信（orthodoxy）”的观点带有过强的基督新教的印记，不仅对非西方宗教不公平，也扭曲了耶回两教当中风格异于基督新教的众多传统，所以提出出自东正教传统的“正行（orthopraxy）”观来加以平衡[16]，也就是更多地以行为面的仪轨传统来理解宗教，这就引出了S村的俗民宗教对主流宗教观的第二层次的挑战――宗教行为与宗教事物的性质究竟为何？将注意焦点从信仰移向仪式行为的正行观当然代表了一种进步，因为它毕竟使研究者能够比较如实地看到不以皈信而是以实践为中心的宗教，可惜，至少就S村的俗民宗教来看，这一努力的效果依然有限，因为正行与正信的差别仅在于是通过行为还是通过心念去接近“真理∕上帝”，它们只是表达或强化“皈信”的两种不同途径，但S村俗民宗教的行为∕仪式根本不是在表达或强化对“真理∕上帝”的“皈信”，而是对“功”的追求以及“功”的展现，它诉求的价值是灵验（也就是有效）而不是虔敬[17]，所以我们不时可以在S村看到有人半信半疑地遵照师傅的指示在家门外巷子口一边烧纸钱一边与过往的邻人闲话家常，也许嘴里还叼着烟卷或磕着瓜子，可能心中还一边抱怨着师傅要求烧化的香纸太多太贵、烧完纸钱后立马就开始以怀疑的眼光检视这位师傅的指示到底有没有产生效果、衡量这位师傅的功夫到底如何等等。从主流宗教观来看，这种看不出丝毫虔敬之心而且摆明了不怎么“信”的行为表现绝对是亵渎神圣，是“正行”的彻底背反，甚至可能有人会认为与其这样心不甘情不愿地做还不如不做，但在以灵验为唯一标准的S村俗民宗教看来，重点是有没有按照师傅与神、仙、鬼谈妥的条件去如数烧化几捆香、几刀纸，烧完了以后是否马上就天下太平，若是，就说明了师傅的功夫确实“灵”、“可信”。 若说“正行”观是以皈信为中心的宗教观“征服”以灵验为中心的宗教的一场并不成功的尝试，那么宗教人类学宗师涂尔干的“神圣∕世俗”二元论及与其相连带的“象征再现论”便可以说是较为隐密也更为顽强的一种尝试[18]――尽管“神圣∕世俗”二元论显然承袭了圣•奥古斯丁以降的基督教神学观念，其渊源甚至可以上溯到基督降生以前的古希伯来传统。“神圣∕世俗”二元论是皈信赖以存在的前提，因为唯有存在一个至真、至善、至美、全能、永恒的属于“真理∕上帝”的界域，皈信才有其对象，而这一绝对的界域当然必须超越在这个相对的、变动的、残缺的俗世之外，居高临下地俯瞰这个凡人的世界。从这套观念中衍生出了“超自然的（supernatural）”这个词，用以指涉超越的神圣界域的这个词把凡人所身处的自然世界与前者隔离开来，暗示这两个世界的属性、运作方式是截然不同的，神圣界的事物是“反[人类]直观的（counter-intuitive）”[19]，我们说到底是无法用人的方式去理解它们、与它们沟通交往的，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》（韦伯2002）中所描绘的卡尔文教派信徒关于无法确定自己是否能得到上帝救赎的焦虑便是这种思路的一种后果，而涂尔干则将这种思路转化成一种以普适性为目标的理论框架，号称这就是“宗教生活的基本形式”（涂尔干1999）。然而，对于前面描绘的那些在巷口烧香化纸的S村村民来讲，虽然人间俗世的确似乎和神仙鬼魂的世界有些不同，就好像病也分实病和玄病，师傅们也总不时提到在“圣中”的师父、仙童们，但是这种分别对他们来讲根本不重要，他们完全可以把在世俗世界里运用的那套思维、沟通方式用来应对神仙鬼魂，对凡人是串门、请客、送礼，对神仙鬼魂也就是串门、请客、送礼，其道理完全是一贯的，没有丝毫“反直观的”意味，所以就这此言之，如武雅士（ArthurWolf）那样把神、鬼、祖先称为“超自然的”存在有一定的扭曲之嫌（Wolf1974），至少对S村村民而言（我猜对于武雅士所研究的台湾老百姓亦然）神、鬼、祖先是自然的一部份，他们并不属于另一个与凡间相隔离的世界，用这种词汇所影射的圣俗二元论去表述S村的俗民宗教和去追问村民“信什么教”差不多，都是一种文化偏见（甚至是文化压迫）的展现。 若圣俗两界的划分甚至区隔是必要的前提，那么俗世的宗教如何可能存在呢？也就是说，如果神圣界与俗世不可能交迭，那么被局限在俗世里的凡人要怎样才能与神圣界沟通以求取救赎呢？答案就是“象征再现论”。也就是说凡人是以俗世中的事物――如图型、对象、声光、建筑、空间等等――去“代表”、“再现”神圣界里的存有，前者是能指或“象征”，后者是所指或“意义”，双方间只是一种隐喻的关系而没有任何实质的因果连系，同样的，凡人与神圣界沟通的各种行动――如手势、动作、言语歌唱、献祭、书写等等――亦可做如是观，它们都是“表达”、“再现”玄秘的、隐藏在人类心灵意识当中的“意义”的“象征”。要之，只要是在与神圣界打交道的宗教世界里，一切的世俗事物都不再是它直接、自明的存在样态，变成了或显或隐地指喻着某种超世俗涵义的象征。这种观点的核心精义在于确保“象征”与“意义”之间只是一种隐喻关系而无任何实质的因果连系，这样就使俗世中的宗教得以在圣俗二元论的前提下存在，同时把这种“属灵的宗教”与偶像崇拜及各种巫术明确地划分开来――后者就是认为偶像、施巫法的用具（如草扎的人等等）和巫法动作与其指涉对象（神明、作法对象、作法的后果）之间有实质的因果连带关系的那些观念[20]。若把这种由神学观点转化而成的宗教研究方法论运用到S村的俗民宗教的话，马上就要面临一个选择：要不就把S村的俗民宗教重新定位为偶像崇拜与巫术的一个无系统的大杂烩，要不实在很难说S村俗民宗教的各种事象在“隐喻”着什么超越的意义：不仅村民对神仙鬼魂上贡的整套行动及礼仪与俗世的请客送礼的行为模式基本相同，连画在布上的玉皇大帝像也都被认为与玉皇大帝本尊有某种直接、实质的关连，所以才会认为有可能把他错画成秦始皇（这表示玉帝和秦始皇都有特定的形象），也才会认为这一错误有可能引起他老人家老大不乐意。说简白一点：S村俗民宗教所理解的世界就只是一个世界，凡人与神仙鬼魂都在其中以一贯的逻辑思维、行动，它没有被割裂成圣俗二元，所以也没有用世俗事物去“象征”、“再现”神圣事物的必要，人们与神仙鬼魂打交道也并不是为了追求“过渡到永恒神圣的彼岸”的救赎，而是为了“办事”、为了解决问题以求恢复常态的秩序（也就是所谓“求平安”），与凡人之间彼此打交道并没有什么太大的分别，所以说这种俗民宗教所禀持的是“实在论”兼“实用主义”的观点。这并不是说S村俗民宗教的世界里不存在任何象征再现――把黄裱纸当做钱、用画像来代表玉皇大帝当然都是象征――而是说村民们倾向于把能指与所指混同，认定它们之间有实质的连系（黄裱纸认为就真的是鬼神用的钱、布上的画像就真的是玉皇大帝的一个显化）而不只是隐喻关系，与这种实在论最贴近的神学表述或许是出自古代中医学而后衍成道教神学观念和普遍的美学理论的“形神论”，而绝对不会是暗示圣俗二元论的象征再现论。 或许有人会为涂尔干抗辩道：就算圣俗二元论与象征再现论有闪族宗教神学的背景，但它们已经被迪氏社会学化了，因为迪氏已经用现世的“社群∕集体”取代了超越的“真理∕上帝”来做为神圣界域的本质，象征所隐喻的也不再是在超越的彼岸世界里的“意义”而是此岸世界里的“社会范畴”，所以过度夸张迪氏的理论概念的神学背景是不公平的。这样的辩驳虽不能说全无道理，但第一、虽然“集体”与“上帝之城”极为不同，前者似乎是具有经验性的、可以进行科学考察的对象，可是细审之下不难发现它的神秘、超验性格似乎丝毫无逊于后者，因为集体仍旧是抽象的，集体之所以能成为集体是因为其成员对这抽象的范畴有认同意识，而这认同意识从何而来？迪氏认为是来自集体参与的宗教仪式，这就产生了一个鸡生蛋蛋生鸡的问题：到底是先有宗教仪式，还是先有集体（这不免令人联想到“上帝究竟是谁创造的？”这个中世纪神学问题）？无论如何，可以确定的是迪氏的“集体”依然离不开宗教仪式、依然没有走出神秘的氛围，它还是超验界的，所以说迪氏的“社会学化”到底是极其有限的，并没有真的走出神学的阴影。第二、尽管迪氏的确试图将闪族宗教神学观念加以社会学化，但是这些神学观念的结构却毫无改变，将“上帝之城”与“凡俗世界”的对立换成“集体”与“个体”的对立、将“象征”所隐喻的从具价值意含的“意义”改换成具认知性质的“范畴”，并没有改变二元对立和隐喻关系，而S村的俗民宗教的挑战正就是一元论以及实在论对于二元对立观和隐喻关系的挑战，故迪氏的社会学化尝试对我前面的分析不产生任何影响。 不过，迪氏的社会学式宗教理论――主要是“视宗教投射的神圣世界其实是集体之象征性再现”及“沟通圣俗两界的宗教仪式将个别具体的“小我”投射、融汇成社群的“大我”从而反射性地赋予小我以神圣性和力量”这两个论点――倒是直接引出了S村俗民宗教所提出的第三项挑战：宗教的功能。对于迪氏上述论点的一种极为保守的解读，大可以导出迪氏主张宗教具有树立超越的（集体的）价值、趋使个人认同既存的社会秩序、弭平冲突与失序、促进社会团结、强化集体的文化观念与价值的传承等功能，涂尔干于是乎成了一位宗教之“教化”功能的意识形态家，不但与耶回两大西方宗教传统同声一气，也与南宋以降在儒家统摄下的“三教合一”传统中的宗教观不谋而合，但是他的胜出之处在于用貌似科学的西方语汇把“宗教都是教化百姓、劝人为善”这种传统智慧给发扬光大了，做为“三座大山”之一的宗教于是又得到了主流社会理直气壮的善意眷顾――因为这座“大山”的意识形态制约、规训与文化传承的潜力如今被广泛认为是好的。但问题是宗教的普遍功能真的是这样吗？还是只有某些宗教在特定的时空背景下有那种功能，而在另一些时空环境下、另一些宗教传统的所做所为完全与之迥异？ 很显然，尚“斗”的S村俗民宗教就是一个异例。它生成并运行于权威所认许保障的稳定、同质的日常秩序的断裂处及边界外，它所做的不是修补日常秩序的断裂，更不是将日常秩序延伸到其既有的边界之外，而是为在那些地方涌现的流动的异质性赋予形式，使它们能够以一定的方式被表达出来并进入某种处理过程，而这一切都在一个没有权威中心与清楚边界的场域里自由自在地流动、交锋，使参与其中的个人藉斗争或竞赛过程重拾隐没在日常的同构型秩序下的主体性、为自身的存在建构意义。简言之，它所做的不是巩固集体的价值与秩序，而是让个人尝试去建立自己认同的价值与秩序，说得夸张一点，它不是规训而是解放，其价值不系于“规则”而系于“游戏∕竞赛”。当然，这并不是说S村的俗民宗教里没有任何集体性的“象征性再现”或者一定的共识和规律――从玉皇庙、季节性的朝山进香庙会、香烛纸钱等通用的贡品，一直到“立堂”等共通的宗教词汇都是例证，但是我要强调的是这些集体性的事物只是“规则”，对于S村群众真正重要的是以这些规则为舞台所上演的“游戏∕竞赛”，因为他们是从变动不居的游戏而不是固定的规则中找到自我表现的契机――要成为个中玩家的第一步就是学习即兴地“唱”出预言诗，就是这一真实的最佳例证。面对这样的一种宗教，涂尔干的理论恐怕不但无法带给我们任何描述上或分析上的便利，反而会不经意地引入主流宗教观的偏见，把暗流潮涌的沼泽，错看成了宁峙高耸的大山。 （本文正式发表于南京大学社会学院《社会理论论丛》第五辑（2010），注释从略，引用请以纸质原文为准。） (责任编辑：admin) |