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    唐君毅《哲學總論》上冊
    第一部《哲學概論》第五章《哲學之內容　三﹑天道論--形上學(上)》第二節
    唐君毅《西方上古及中世之形上學之發展》
    關於西方形而上學歷史的發展﹐我們可以說其與西方之哲學俱始。因希臘哲學中﹐最早之米利遜學派Milesian School﹐即是以宇宙萬物﹐所由構成之共同之質料﹐為中心問題。而赫雷克利塔Heraclitus﹐進而注重萬物之變化與其中之道。至依里亞學派﹐遂純依理性﹐以將宇宙之萬有合為一「大有」Being一「太一」One﹐並論動與多之不可能﹐而以動與多之現象為虛幻。此亦即正式劃分真實之形上界與虛幻之現象界之哲學。故此派之帆門尼德斯Parmenides﹐被黑格爾視為一個以思想把握普遍的「有」之哲學家。及至恩辟多克Empedocles於地﹑水﹑火﹑氣之物質質料外﹐兼重愛﹑恨二力﹐而不可見之力之觀念乃被重視。辟薩各拉斯Phythagoras以數說明萬物﹐兼視數為實在之形上事物﹐遂又有形上的數理世界自身﹐與地上之事物世界之分﹐而辟薩各拉斯派之哲學及宗教性之生活﹐亦即欲人由地上之世界﹐經數理天文之認識﹐及其他生活之禁戒﹐以求靈魂之超升﹐而入於另一彼界者。以後之安那薩各拉斯Anaxagoras哲學之貢獻﹐則在承認一內在的主宰萬物之目的性質原則﹐或宇宙靈Nous。原子論者之德謨克利塔Democritus﹐則為開始建立一機械必然之宇宙秩序觀﹔以由不可見之原子﹐在空間中之盲目的鈎連衝擊﹐以說明萬物之所以形成與運動變化者。足見希臘之早朞之自然哲學﹐即已將影響及西方數千年之科學及形上學思想之質料﹐力﹑變﹑不變﹑有﹑無﹑一﹑多﹑原子﹑空間﹑數﹑機械必然及目的之觀念﹐全部加以提出。
    在希臘之哲人學派﹐一方傳授知識﹐一方亦反省知識之主觀心理之根據﹐並懷疑知識之客觀限效。至蘇格拉底﹐則嘗謂其興趣主要在人生﹐而不在自然之林野。然其一生之人格精神﹐則表現一對超感覺﹑超形骸的人生價值精神生活之肯定與信念。由此而彼雖不多論形上學﹐而實以其生活﹐展示一形上世界之存在。由此而其弟子柏拉圖﹐乃透過人生價值之概念﹐如至善至美等﹐並綜合其前之各派哲學中﹐所提出之哲學觀念﹐再引而申之﹐觸類而長之﹐在西方哲學史上第一次構成一涵蓋萬方之哲學系統。其哲學中之形而上學思想﹐除散見於其各《對話集》者外﹐其運用反復推演之辯證法﹐以討論各抽象普遍之範疇﹐如有﹑無﹑同異之涵義及相互關係者﹐為《帕門尼得斯》Parmenides一篇。而運用其詩人之想像力與概念之組織力﹐而透過神話之體裁﹐以說明宇宙之構造者﹐為《提謨士》Temeaus一篇。在此語錄中﹐柏拉圖述理念世界中之至善與其理念﹐如何透過造物主Demiurge對宇宙之數理秩序之經營﹐以化出宇宙靈World Soul﹑各種理性的靈魂﹐非理性的靈魂﹐及其他自然萬物﹔而以宇宙中之無定限無任何規定性之有而非有之純物質﹐為此依於理念之實有而有的﹐宇宙之秩序之承載者。吾人將不難於此一大玄想所構造之目的論的宇宙觀中﹐看出希臘哲學中之物質觀念﹐數理觀念﹐太一﹐與萬物之多﹐真有者﹐非有者﹐變者與不變者之觀念﹐交關互織﹐而融成一系統。而以後之西方形上學之問題﹐與思想﹐亦皆多少導原於柏氏之哲學。故懷特海嘗謂整個西方哲學﹐皆柏拉圖之註釋[註:關於柏氏哲學之理型及亞氏之哲學之若干觀念﹐可參考本書第二部第六章理型論及第七章有神論。] 。
    亞里士多德之哲學﹐由拍拉圖出﹐而又與之相異﹐主要在亞氏之將柏氏之造物主Demiurge與宇宙靈World Soul合為一上帝God。由是而將其為造物主所效法之理念世界﹐與其中之至善之理念﹐及其所經營之數理秩序﹐皆一擧而化之為上帝所永恆的思維之內容﹐即純形式。而一切上帝以外之存在物﹐即皆為兼具物質性與潛能﹐以分別嚮往為上帝所思維之種種形式﹐而各有其自身之形式者。吾人可謂亞氏之宇宙觀﹐有似將柏氏之《提謨士》中之宇宙﹐由兩頭向中間加以壓縮﹐以構成之一「概念之界域分明﹐可為人之純理智所加以把握」之一宇宙觀。
    在此宇宙觀中﹐一切柏拉圖式之理念﹔皆化為形式﹐而附屬於上帝之實體﹐與其他存在物之實體者﹐由此而實體Substance之概念﹐在亞氏之系統﹐成一中心之概念。此乃以前所未有。再由亞氏之邏輯﹐亦以實體屬性之概念為中心﹐而其實體之觀念﹐對西方後世哲學之影響﹐遂至深且鉅。此畢竟為亞氏之*或其過﹐則未易論。
    柏亞二氏之思想固不同﹐然皆同著重由對於人心或人之思維自身之反省﹐以開形上學之門。至亞氏以後之伊辟鳩魯﹐斯多噶二派﹐則在整個哲學精神上﹐皆為較重人生哲學上安身立命之道者。而在形上學中﹐則在根柢上﹐皆為自然主義或唯物論。此乃由彼等之建立其形上學﹐皆主要在:本感覺以外望﹐而觀自然﹐於是無論如伊辟鳩魯之以自然為盲目原子運動﹐或如斯多噶之由自然之秩序﹐而知自然之有理性﹐皆在根底上不能脫於希臘古代之唯物論傳統之外。
    至在希臘羅馬末朞之新柏拉圖派之哲學﹐及基督教之神學與哲學﹐則為向超自然之太一或上帝本身企望嚮往﹐而加以思索者。由此而人遂有對超感覺之世界﹐形上之世界﹐有一絕對的肯定與信仰。在希伯來之宗教傳統中﹐上帝原為以意志為主之人格神﹐亦為創造天地﹐在天地未有之先﹐即已自有自存者。由是而生之上帝觀﹐遂為原則上異於亞氏之純思之上帝﹐亦異於斯多噶之物質宇宙中之上帝﹐而較近於柏氏之造物主。其不同者﹐唯在此上帝之神智或神意本身中﹐即包涵法則與道﹐而能自無中造世界﹐不似柏氏之造物主﹐似尚須做效於至善之理念﹐並待於純物質為接受者﹐乃能施其創造經營之事者耳。
    在希伯來之宗教傳統中﹐因特重上帝之在天地先之自有自存﹐及由無中創世界之諸義﹐故世界與上帝﹐自然與超自然之對較﹐在後來之基督教之思想中﹐遂特為凸出。而以在世界之先而超於世界之上之上帝觀念為背景﹐世界整個人類之歷史與其命運之問題﹐亦特出凸出[註:Windelband之《哲學史》英譯本pp255-262﹐即以重此人類之歷史哲學之問題﹐為中古思想之異於希臘哲學之一極重要之點。] 此即為奥古斯丁Augustine前後之時代﹐基督教之神學及哲學中之一中心問題。如人類之如何降生﹐如何犯罪﹐耶穌之如何化身為人贖罪﹐如何再來﹐皆為原始基督教念茲在茲之問題。而此問題所涵之形上學兼神學之問題﹐則為上帝之計劃如何?人之墮落由何而來?人之意志之自由﹐與上帝計劃之必然﹐如何相容?上帝之道之化成肉身之耶穌﹐以施其救贖計劃時﹐耶穌之人性神性之關係如何?上帝與上帝之道及被差遣以遍化世人之聖靈之三位﹐是否為一體?如何為一體?等問題。此諸問題﹐在中古時代之教會﹐經歷次會議以一定之答案為教條後﹐持異議者即被視為異端而被放逐﹐於時亦漸不復成討論之中心。而後之神學哲學之問題﹐即轉為上帝存在之論證之問題。對上帝心中之普遍者﹐與一切人所思之普遍者﹐人是否真有理由肯定其為實在之問題﹐及神之本性畢竟以理性為主或意志為主之問題。而此中除第二者兼屬於前所謂知覺論之問題外﹐對第一問題有安瑟姆S.Anselm與聖多瑪St.Thomas之說之異。對第二問題有鄧士各塔Dunsscotus派與聖多瑪之爭。而此中古哲學中神意與神智問題之爭﹐又貫於人之意志與理性孰重﹐意志之信仰﹐是否須與理性結合﹐及人之意志是否自由之問題﹔而直過渡至近世哲學中對人之靈魂﹑人性﹑及人心之能力性質之討論者。此諸問題﹐則在形上學與倫理學之交界處。
    大約西方中古之思想﹐乃自宗教上之超神論之信仰﹐及力求理性之思維﹐合於啟示信仰之辯神論者之哲學及教父哲學始﹐而以十三四世紀鄧士各塔﹑威廉阿坎William of Occam之分離信仰之事與理性之事之思想﹐及十五六世紀之尼古拉庫薩(1401-1464)布儒諾Bruno(1548-1600)之以神表現於無限之世界中﹐而以無限之世界即神之泛神論終。而近世西方之形上學﹐則是人之憑其經驗理性﹐以求認識此直接呈現於人前之世界之整個構造或存在本體之產物。於是其涉及於神之問題者﹐亦非復主要在如何由神至世界之問題。而唯是在此世界是否尚可純以理性﹐推證其有神﹐或依何種一般經驗或宗教經驗﹐而可肯定有神之問題。因而神之存在與否﹐神之本性畢竟以理性為主或意志為主﹐皆非復必為一形上學之核心﹐而關於神之關係﹐與由此關係而生之關於人意志自由之問題﹐在近代﹐亦為人與自然關係如何﹐及人在自由科學知識所知之必然的自然律之下﹐如何仍可有自由之問題所代替。此乃西方哲學之又一劃時代的轉向﹐及毫無疑問者。
    (唐君毅《哲學概論(上)》﹐頁100-104﹐台灣學生書局﹐1978年根據第三版發行。)
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