亞里士多德的「政治科學」（下）（20060508）
http://www.newdu.com 2024/11/26 07:11:47 二十一世纪 劉晨光 参加讨论
亞里士多德的《倫理學》、《政治學》和《修辭學》構成了他的政治哲學的整體，但要更為深入和完全地理解它，必須把亞里士多德的政治哲學放在他的所有作品構成的一個整體中看待。亞里士多德是一個哲學家，如果他的思想中有高於政治哲學的部分，或者有對這一部分具有規定和約束的成分，那麼，只有理解了這一部分，才能對他的政治哲學有全面深刻的理解。這正如要理解政治生活必須站在高於或超越政治生活的位置一樣，理解亞里士多德的政治哲學與理解他的哲學見解也是不可分的。有的人會把《蒂邁歐篇》看作柏拉圖的「宇宙論」，把《斐多》看作柏拉圖的「相論」，把《高爾吉亞篇》看作柏拉圖的「語言學」，如此等等，不一而足。總之，人們愛拿現代科學的套語模式來切割柏拉圖作為整全的對話，把它支離破碎成一個個「學說」或「理論」乃至「教義」。與柏拉圖不同，亞里士多德確實是以不同的著作論述不同的主題。但如果不理解《物理學》中對宇宙秩序的沉思，也就不大可能理解亞里士多德對城邦秩序或人的靈魂秩序的沉思，或者說，要對後者有更全面深刻的理解，必須理解前者。人、城邦和宇宙，乃是和諧同構的秩序性存在。對人和城邦的沉思，雖然主題是政治性的，但沉思行為本身與對宇宙秩序的沉思一樣是哲學性的；同樣，對宇宙秩序的沉思，看似純然不食人間煙火，但其實也蘊涵著對人的靈魂秩序和城邦的政治秩序的沉思。單就理解人的靈魂秩序而言，不熟悉《靈魂論》是不夠的，因為後者論述的乃是「靈魂」本身。26尤其是在理解《倫理學》中對人的德性、品質和能力的不同陳述時，要達到完全透徹清晰的境地，非理解關於「靈魂」本身的議論不可。《工具論》更不必說了，就是《動物論》這樣論述主題看似與人類事物毫不相干的著作，對於理解亞里士多德的政治哲學也是不可或缺的。首先倒不是因為人也是一種動物而已，當然，這也是原因之一；但更重要的是亞里士多德在《動物論》中展示的清潔而無雜質的自然視野，它同樣表現在《植物論》中，亞里士多德在觀察和沉思人類事物時，正是透過同樣的視野進行的。也就是說，人文與自然本身都屬於自然，也都屬於人文，二者是同屬於一個秩序的，不是可以截然分割開來的。 把古典政治哲學家的作品作為一個有機整體來理解，才能理解他們關於政治哲學的全面深刻教誨，同時也才可能更為恰切地理解和把握「政治－哲學」之間的那個連字符，這是政治哲學的智慧中最為「哲學」的教誨，因為它直接面對的就是「整全」。而這一作為整全的作品，與作為整全的世界，又是密切相關的，前者正是對後者的努力模仿。這也就是書寫與存在的統一，言與道的不二。正是因為今天已經逐漸喪失了能夠觀看作為整全的世界的自然視野，我們的學科才被劃分得如此專業重重、壁壘森嚴，我們的心智因此在求學問道之中獲得的不再是博大精深，而是日益走向狹隘自大。我們的學科偏見，又加重了我們理解世界整全時的障礙，引誘我們不經反思地以手術刀式的眼光打量和切割世界，並把一孔之見妄稱「科學」或「真理」，全然忘了古典政治哲學家或哲學家對於「科學」或「真理」的「惟精惟一」態度。我們的生活世界是整全的存在，我們的學問道理也必然應該是與此相統一的整全，至少要試圖把握這一整全。然而，我們的「科學」，當然包括「政治科學」，卻不是遺忘就是忽視這一古典教誨，並以自己的狹隘偏見來看待古典作家。亞里士多德的作品，離現代意義上的「政治科學」有多遠，相信本文已從整體上做了一個勾畫，至少這一努力是顯著的。 * 謹以此文獻給上海「亞里士多德」讀書小組 註釋 1 世界還是那個世界，不同的只是人們觀看世界的方式。 2 對於「世界之為世界」的拯救，可參看海德格爾的《存在與時間》，尤其第三章。《存在與時間》，（德）海德格爾著，陳嘉映、王慶節合譯，三聯書店1987年12月北京第一版。 3 對於神聖的感覺，乃是敬畏生髮之前提，現代人之失去敬畏節制而日漸狂妄任性，就與神靈的隱沒有關，豈不聞「褻瀆神聖」乎？參看柏拉圖的《遊敘弗倫》，其主題為「論虔敬」；並參看《卡爾彌德篇》，其主題為「論節制或明智」。《游敘弗倫‧蘇格拉底的申辯‧克力同》，（古希臘）柏拉圖著，嚴群譯，商務印書館1983年9月第一版，第12－42頁。《柏拉圖對話集》，（古希臘）柏拉圖著，王太慶譯，商務印書館2004年1月第一版，第72－106頁。 4 關於知識的分類，自亞里士多德以來就沒有停止過，近代以來在此方面付出智力的比如維柯、馬克思、狄爾泰、李凱爾特等。 5 亞里士多德的「政治學」乃真正的「大政治學」，其含義之豐富宏偉非現當代政治學之可比。亞里士多德的著作中署名「倫理學」的有三部，即《尼各馬可倫理學》（Ethica Nicomachea）、《歐台謨倫理學》（Ethica Eudemia）、《大倫理學》（Magna Moralia）。據研究，前兩部倫理學，就像亞里士多德留下的其它著作一樣，是據亞里士多德的授課講義整理而成的，而後一部則是由亞里士多德後學編寫的前兩部倫理學的提要。三部之中，尤以《尼各馬可倫理學》為要，以下《倫理學》即專指此部。《尼各馬可倫理學》，（古希臘）亞里士多德著，廖申白譯注，商務印書館2003年11月第一版。《政治學》，（古希臘）亞里士多德著，吳壽彭譯，商務印書館1965年8月第一版。《修辭術‧亞歷山大修辭學‧論詩》，（古希臘）亞里士多德著，顏一、崔顏強譯，中國人民大學出版社2003年12月第一版。下文所引即使用這些版本。 6 「修辭術就像是辯證法和倫理學說的分支，後者可以被恰如其分地稱作政治學。所以，修辭術也可以納入政治學的框架。那些號稱掌握了這門技術的人，要麼是由於缺乏教育，要麼是由於自誇，要麼是由於人性的其他弱點。因為正如一開始我們所說，修辭術是辯證法的某一部分或者是同類的技術，兩者都不限於任何一種確定的事物對象，也不是一門專門的科學，實際的情況是，它們都是提出論證的某種能力。」《修辭學》（Tekhne Rhetorike）1356a24－34。 7 「造就智者的不是他的能力，而是他的意圖。與此不同的是，修辭家既可以指他的知識，也可以指他的意圖。詭辯者在於他的意圖，而辯證論者則不在於其意圖而在於其能力。」《修辭學》1355b17－21。 8 所謂「煽動家」，相當於英語中的「demagogue」，意為「群眾領袖」或「平民英雄」之類，尤指利用情緒或偏見煽動民眾，以期獲得領導地位或達到私人目的之人。馬克斯·韋伯在《以政治為業》的著名講演中，說：「第一位被稱為煽動家的人，並不是克里昂，而是伯裏克利。」稱伯里克利為「煽動家」，並且與聲名並不好的克里昂相提並論，頗為令人驚詫，考慮到韋伯演講的具體語境，或許其中隱藏著韋伯的政治智慧。參見《學術與政治》，（德）馬克斯‧韋伯著，馮克利譯，三聯書店199811月北京第一版，第77頁。 9 「美德」（virtue），又譯「德性，德行」等。關於「城邦以善德為目的而致力於善業」的說法，參看《政治學》1280b5－7、1281a4－5、1283a25－27、1332a31－38。 10 「城邦雖在發生程序上後於個人和家庭，在本性上則先於個人和家庭。就本性來說，全體必然先於部分。」《政治學》1253a19－21。「全體」與「部分」的先後，參看《形而上學》卷五章25、26，又章11，1019a2－14。 11 關於前者，如：「在一個理想政體中，他們就應該是以道德優良的生活為宗旨而既能治理有樂於受治的人們」1284a1－3。「嚴格地說，只有一種政體克稱為貴族（最好）政體，參加這種政體的人們不僅是照這些或那些相對的標準看來可算是些『好人』，就是以絕對的標準來衡量，他們也的確具備『最好』的道德品質。只有在這些人們組成的政體中，善人才能絕對地等同于好公民；在所有其它的政體中，善德只是按照那種政體中各自的標準，各稱其善而已。」1293b3－8。關於後者，如：「政治學術應考慮適合於不同公民團體的各種不同政體。最良好的政體不是一般現存城邦所可實現的，優良的立法家和真實的政治家不應一心想望絕對至善的政體，他還須注意到本邦現實條件而尋求同它相適應的最良好政體。」1288b24－28。「現在我們應當考慮對於大多數的人類和城邦，究竟哪種政體和哪種生活方式最為優良這個問題，這裏，我們所說的優良，不是普通人所不能實現的或必須具有特殊天賦並經過特殊教育才能達到的標準，也不是那些認為只有理想的政體才能達到的標準，我們是就大多數人所能實踐的生活以及大多數城邦所能接受的政體，進行我們的研究。」1295a25－31。關於二者，如：「我們應該全面研究大家所公認為治理良好的各城邦中業已實施有效的各種體制，以及那些聲譽素著的思想家們的任何理想型式。我們這種研究希望使實際的和理想的各種政體的合乎道義而有益的各方面能夠明示世人。」1260b30－34。均出於《政治學》。 12 亞里士多德的表達是：「法治應包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制訂得良好的法律。」《政治學》1294a46。 13 參見甘陽關於「政治哲學作為教育」的論斷。《自然權利與歷史》，（美）列奧·施特勞斯著，彭剛譯，三聯書店2003年1月北京第一版，「導言」第79－82頁。 14 亞里士多德的表達是：「凡隔離而自外於城邦的人──或是為世俗所鄙棄而無法獲得人類社會組合的便利或因高傲自滿而鄙棄世俗的人──他如果不是一隻野獸，那就是一位神祗。」《政治學》1253a26－29。 15 「市民」實在是近代資本主義逐漸發展的產物，從意大利到荷蘭、英格蘭，然後到法國、德國、北美，「市民」與「資本」一起佔領了世界。德國學者如黑格爾者為克服來自英國「市民道德」的「鄙俗」傳統，竭盡了理論勇氣和力量，馬克思的理論貢獻在此也是不容忽略的。 16 此處探討的意旨不在批評現代政治之弊端，而在通過比較，顯現古典政治學理論的獨特品質，這也事關對亞里士多德的「政治科學」之恰切含義的理解。 17 關於《政治學》的篇章結構安排，向來爭論甚大，尤其關於第四、五、六三卷所處位置的分歧尤大。但單就這三章而言，乃基於佔有的有關希臘城邦的大量調查資料而作，應屬無疑。亞里士多德也確實在他的弟子亞歷山大的資助和其餘諸弟子們的幫助下，對希臘158個城邦進行了調查研究，《雅典政制》無疑也是這些成果之一。《雅典政制》，（古希臘）亞里士多德著，日知、力野譯，商務印書館1959年9月第一版。 18 希臘人以「文明人」自居，乃為習俗，他們把希臘文明之外的人都稱為「野蠻人」，亞里士多德表達的也不過是一種「希臘常識」。 19 關於「洞穴」說法，首見柏拉圖的「洞喻」，《理想國》514－517。《理想國》，（古希臘）柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯，商務出版社1986年8月第一版。 20 「第二洞穴」中充滿著由現代意識形態和社會科學製造的各種虛假「影像」。 21 關於「無名者」，很好的表述見於伯納德特關於奧德修斯的分析。《弓弦與豎琴》，（美）伯納德特著，程志敏譯，華夏出版社2003年6月第一版，第4－5頁。 22 「這裏還有待商量的一個問題是：城邦幸福和個人幸福究屬相同還是相異？這個問題可作明確的答復：大家全都認為兩者相同。」《政治學》1324a5－7。即便亞里士多德在此結論如此果斷，其實他並沒有得以確證如此。全書最為含糊不清的地方之一就在於：好人與好公民究竟是否等同？這個問題還可表述為：個人幸福與城邦幸福究竟是否一致？我們知道，《理想國》中「最佳政體」之所以很不可能實現，端在於個人靈魂結構與城邦結構的等同並不有效。 23 關於伯里克利的「雅典生活方式」如何只是一種政治理想而已，可參看修西底德的《伯羅奔尼撒戰爭史》，尤其是其中關於「西西里遠征」的描述。《伯羅奔尼撒戰爭史》，（古希臘）修西底德著，謝德風譯，商務出版社1960年4月第一版。 24 參看《政治哲學史》，〈第四章：亞里士多德〉，（美）列奧‧施特勞斯、約瑟夫‧克羅波西主編，李天然等譯，河北人民出版社1993年11月第一版，第128－133頁。 25 參看《倫理學》第六卷和第十卷。 26 參看《靈魂論及其他》，（古希臘）亞里士多德著，吳壽彭譯，商務印書館1999年2月第一版。 劉晨光 男，生於1981年冬，現為復旦大學國際關係與公共事務學院政治學理論專業2004級碩士研究生，主要學術思想興趣在政治哲學與戲劇、歷史。 (责任编辑：admin) |