最初的碰撞
http://www.newdu.com 2024/11/26 07:11:45 维舟试望故国博客 维舟 参加讨论
中国与西方文明的交流，前后共有四次浪潮：唐代的景教、元朝的教廷东使、明清之际随地理大发现而来的西方势力、以及鸦片战争后的全面冲击。其中前两次影响都极有限，谈不上碰撞，最后一次则人所共知——事实上，正是由于中国在近现代遭遇到西方文明的颠覆性影响，才迫使我们有必要重新回头审视三四百年前的那次相遇：到底出于什么原因，我们彼此错失了这次对流的机会？ 孟德卫此书以一种简洁的整齐的对称性结构回顾了这段历史，四章的主题分别是：中国对西方文明的接纳/排拒、西方对中国文明的接纳/排拒。这就清晰地从宏观上构造出了这类文明碰撞中必然出现的互动关系，便于此书所面向的普通读者理解，也迥异于中外交流史书写上的一种陈旧模式：即强调“友好交流”，却对相斥的深层悲剧性原因避而不谈。 交流所带来的压力 今天已是一个全球化的世界，但仅仅在五百年前，地球表面的各主要人类文明，基本还处于相互隔绝的孤立状态。在地理大发现的浪潮中，西方文明成为第一个进行世界性探险活动的文明，表现出活跃的进取精神——多少有点讽刺意味的是：刺激这一探险活动的根本动力，竟是为了寻找到一条直接通向中国的道路。 在抵达中国海岸之前，有关中华帝国辽阔富庶的印象已经深入到不少欧洲人的心目之中，而中国人对此却长期一无所知。博学如顾炎武，竟也认为佛郎机国（西班牙及葡萄牙）“在爪哇南”；清朝修纂的《明史》则认为该国在马六甲附近，还以为这些碧眼黄毛的番鬼不过是前来恳请贸易的南洋土著呢。这种认识上的根本性差别决定了此后双方的态度：西方对中国深感兴趣，谋求在宗教、贸易、文化、军事上扩张自己的影响力；而这种过于积极的姿态却最终令中国统治者反感。按照社会学的理论，个人的经验越有限，他的相互作用方式就越死板；当强迫他改变时，他就越难以适应——这听起来就像是当时中国的写照。 从书中我们也不难发现：中国和西方对彼此都曾产生兴趣，并一定程度上接纳对方，但这种接纳也大异其趣。明清时期的大多数中国人并不将自鸣钟等视为西方科技的代表，而是装饰品和可展现身份的域外珍奇；西洋画的透视画法或天主教义都被在传统的框架内予以重新解释，往好里说也仅仅是一种有益的补充，因此也决非不可放弃。而在西方，对中国的接纳却导致了一种对自身文明的反省，孔子在欧洲得到的欢迎远甚于耶稣基督在中国得到的欢迎，简直成了法国启蒙哲学家们“自己的圣人”。 交流必然包含对抗，或者用Barbara Tuchman的话说，“他们绝妙地将之称为国家间的交流，当然，我们都知道，事实恰恰相反，所谓的交流其实就是对抗。”在世界史上，两种文明相遇时，绝无可能不产生碰撞，它们的异质程度越高，文明程度越相等，碰撞就越是剧烈。中西文明的对撞，在上述两点上可能都是创下纪录的，也因此造成特别强烈的拒斥反应。此前中国所遇到的唯一相似案例，就是南北朝时佛教传入中国——国人经过数百年的接纳、排斥、融合的过程，才完成了佛教的中国化。而佛教的传入还不像后来的基督教文明：它并没有伴随着武力。 中国自古是农业文明，体现出一种囤积取向的性格，犹如一个谨守自己篱笆墙内田园的农夫，对贸易的兴趣仅限于必要的交换；而西方自古希腊起就扎根于一种城邦-贸易的机制。贸易的精神就是交流的精神，因为它与人的关系必须在交流之中才得以确认；对中国来说，这种开放体系却是一种威胁，而传统上，一旦感受到威胁，中国的政治姿态就是“坚壁清野”：舍弃不必要的物品，关门坚守自己的城堡。贸易和战争是人类社会的两种交流媒介，而古代中国却常常是既不要贸易，也不要战争。 孟德卫在书中列举了至少五条当时中国反对基督教文化的原因，这些原因加起来，大概就是白鲁恂所说的：“交流的压力导致传统社会的崩溃。”欧洲文明向外传播的过程中，在非洲、大洋洲等各地的土著传统社会中引起极多类似事例，原因之一是西方的海岸贸易促进了声望物品的分散，从而导致传统等级制度的解体；而西方文明本身就构成对传统社会的巨大压力：因为后者不再是必然的、唯一可能的生活方式了。 反观自身：自我意识的形成 1930年5月，生活在新几内亚高地的土著第一次遇到白人，该案例后来成为人类学上著名的“第一次接触”：他们并未将白人当作普通的旅行者，相反惊恐万分，以为这些白皮肤的人是返回人间的鬼魂。据早期的西方游记：中国人初次遇见白人时也有类似反映，有时全村两百多人都被吓跑了（见《东印度航海记》），其感受只有我们遇到外星人时才可以相比拟。 大洋洲及印度洋岛屿上的族群普遍使用“精灵”、“鬼魂”这样的词语来称呼白人——这想来中国人也不陌生，因为我们同样称欧洲人为“洋鬼子”或“番鬼”。这种称呼表明其使用者原先生活在一个相对封闭的环境之中，以致无法承认遇见的白人跟自己一样是人类。然而在震惊过后，随之而来的必然是交流的压力：因为既然自己所处的社会并非唯一，那么自己的风俗也就不再是必然之事。 对异族风俗的了解造成了自我意识。谢和耐曾说，“每个人都是在与他者的关系中来定义自我。”缺乏这种比较，则犹如“未经省察的人生”，因为生活在其中者从来只知其然，而不知另有可能。这种互动关系的深化必然导向这样一个后果：开始质疑生活中一向习以为常的习惯和准则。 我们同样可以看到中西方在最初时的不同反应：传教士成功地在欧洲树立起一个强大、理性的中国形象，但在中国这边的同样努力，他们却失败了。当时法国对中国文化深为迷恋，而作为当时欧洲的潮流中心，法国又将这阵中国风传播到德、英等国。其结果是18世纪欧洲的顶级哲学家如伏尔泰等，都卷入了其中。歌颂中国者从儒家体制中看到柏拉图《理想国》中哲人王的形象，赞叹不借助宗教而只用理性来管理国家，借以抨击现行的教会；而厌恶中国者则通过抨击中国的专制政府来反思和界定基督教文明。他者就是我们自身的边界。 对欧洲当时长期激烈的关于中国的争论，国人基本一无所知。明清之际西方文明的传入虽然触及到这个庞大帝国的肌体，但却并未引发对全社会的震撼：在康熙帝下令禁教之前，中国天主教徒在高峰期也不到30万人，还不及帝国人口的1%。卡夫卡说，“与人交往诱使人进行自我观察。”但这必须在深入交往之后才成为可能——中国直到鸦片战争之后，才在危难之际开始被迫面对西方文明，全面反思自我。不论如何，这对我们是一个辛酸的教训：假使在三百年国人已能借助这面“西洋镜”来反观自身，那么鸦片战争时我们或许不至于惨败至此。 作为符号的他者 孟德卫指出了一个有趣的现象：16-17世纪，欧洲人普遍认为中国人是白种人；而当时少数并不尊重中国的欧洲人则认为中国人的肤色不那么白，根本就是黄色的。随着时间的推移，中国人终于慢慢“变成了”黄种人。他给这一段取了一个具有讽刺意味的标题：“中国人是如何由白变黄的”。 过去五百年中，中西双方对彼此的印象都出现过剧烈的摇摆。期间中国在西方的形象长期以来在两个极端之间来回：一种是极端丑化，另一种则高度理想化。这种摇摆不仅限于本书所探讨的1500-1800这三百年，事实上直到现代仍是如此：一时是可怕的红色巨龙，一时又是“空气清新得犹如另外一个星球”的新社会。中国对西方的印象同样如此，充满了矛盾交织的心态：从神秘贪婪的红毛鬼，到先进的师法对象；既是可怕的帝国主义敌人，又是国家富强的榜样和标杆。 虽说人都具备理性，但人际交往之中，相互的曲解、误会、夸张、想象只怕才是常态。传闻、揣测和一些简化的意见，通常就是人们认识彼此的根据。形象服从的不是写实定律，而是想象的有效性和合乎逻辑性。上述中西方相互的两极化看法，与诸多社会上的刻板印象何其相似：比如男性对女性的看法就常具有两种相斥的极端偏见：即视女性为“圣女”或“荡妇”，两者分别以母亲和妓女的形象为原型；城市与农村之间也都相互有两种极端镜像：农民视城市为文明或堕落，城市人则视农村为愚昧黑暗或淳朴。 在中西相遇中，我们也到处可看到这种空洞能指，即一种没有内容的符号性虚构。双方对彼此的印象往往只是一种名义，它无关真假：一个过于“本真”的对方形象，反而会缺乏效用和符号性，无法承担重任。伏尔泰、莱布尼茨等人心目中高度理想化的中国形象，显然并非真实的中国，但正因此，它才具备一种符号性的权威，借以号召启蒙和反对教会；孟德斯鸠和狄德罗笔下的中国，也无疑过于丑化，但他们也无须核实真实的中国形象。一个真实的中国形象，将使他们双方都承受不起。 好笑吗？同样的事，在伏尔泰时代一百多年后，以更剧烈的程度在中国也出现了，并且看起来至今也没有平息。 载2007年5月27日《南方都市报》 (责任编辑：admin) |