世界史视野的拓展与当代中国史学（上）（20030903）
http://www.newdu.com 2024/11/24 06:11:02 林正珍网站 林正珍 参加讨论
| 本文是在个人所写〈世界史理念的建构及其相关论述〉一文，探究近代中国知识分子世界史理念的形成及相关论述的基础上，进一步讨论在后现代及全球化趋势下，当代中国史学如何在既有的成果上，响应这个课题，正视后现代理论所开启对「史学本质」深层而全面性的批判，希望就中国史学在有关历史的界说、史学方法及其意义的本质问题上，能有所响应。 论文扣紧「世界史视野的拓展」，在于认知世界史图像的建构，实联系着如何看待与认识自己的过去，更直接影响该国民当前的自我定位，及前瞻未来的方向与行动力。回顾近代中国引进西学过程，由于认知偏见所产生文化视野的限制，而史观及世界史图像，均强化这一限制的牢梏性，因此本文除论述相关主题外，更认为在当代台湾这个时空立足点上，来谈论有关「世界史」这样的课题，不仅极具意义，也有着迫切性。一、问题 经由一些相关分析，均指出「西洋史」的研究与教学在国内的困境，除了基础研究不足之外，由于缺乏主体性及认知偏见造成了文化视野的限制，而这些缺失，透过历史教育，使得问题更形严重。 [1] 班雅明．艾尔曼（Benjamin A. Elman）就认为：以现今台湾如此仰赖世界贸易，而且最好的大学里拥有众多西方训练出身的博士，却对于中国之外的事物缺乏兴趣，实在令人讶异，艾尔曼更进一步指出，大陆大学的历史系反而比台湾更重视世界史。[2] 此外，如果将台湾各大学历史科系的课程结构加以比较，除开设科目雷同性甚高之外，将非常惊讶的发现，何以华文世界的大学院校历史科系课程中，需要配置这么重的西洋史课程比例？而这样的课程结构与设计背后拥有何种思维？近百年来教育蓝图的规划者及其实践者，究竟如何看待一部人类发展史？可以肯定的是，透过历史教育，这些影响必然是广泛而深远。对于自身及其外在世界的看法，实联系着如何看待与认识自己的过去，因此世界史观也直接影响该国民当前的自我定位，及前瞻未来的方向与行动力。回顾近代中国引进西学过程，由于认知偏见所产生文化视野的限制，而史观及世界史图像，均一再强化这一限制的牢梏性，因此本文除论述相关主题外，也在这样的关怀里，认为身处当代台湾这个时空立足点上，谈论有关「世界史」的课题，不仅极具意义，也有着迫切性。 「世界史」的课题，不仅在于中国对「他者」的认识，更在于西方文明对其他文明的认识方法，因此「使用谁的话语？」应该是论述的基础，尤其是各类后现代、殖民、后殖民、东方学、西方学（Occidentalism）论述中，似乎要更小心萨伊德（Edward Said）所谓「共犯的异国情调」（Complicit exoticism），也就是经由更精巧的论述，所连带来的文化意识再殖民。 最后，[3]文中所指「西方」，主要是泛指十九世纪以来居主流论述位置的欧美世界。二、近代中国的「世界史」图象 晚清自设立同文馆（1862）、京师大学堂（1898）正式在体制内逐步引进西学，历《钦定学堂章程》（1902）及《奏定学堂章程》（1903）两次大规模教改，将西学建制化，废科举（1905）则更进一步取消了传统文化所从出的「士」阶层，造成了政治、社会与经济的结构性变迁。[4]由于进入教育体制，使得西方文化价值更加确立在中国社会里，若说晚清以来各阶段教育制度的更张，是将西方知识结构和学科分类，逐步重设在中国的一连串大翻修过程，并非过份的说法。 晚清在《奏定学堂章程》原则下，不仅开始了现代化教育行政的刍型及各层级学校系统，更藉由学堂教育的课程规划与实践，重新定义一位现代文明人或知识分子所应具备的知识内涵。 [5]可以说，晚清以来思想想界所逐渐引发有关「中学」、「旧学」或「国学」的讨论，在某种意义上正是传统「经学」的终结，而严格说来，这个「国学」是以西方论述结构试图重整中国文化价值，从实质内涵、研究方法甚至于知识的表达形式，当时各种新式学科都可以作如是观；其中，最明显的莫过于「哲学」这门新学科的引进， [6]直到今天「中国是否可以有哲学？」仍成为议题，可见中、西两种文化价值系统差异之大，冲击之剧烈。 当张之洞（1837～1909）等人，以「中体西用」原则增删分配课程内容时，四书、五经、中国史事、政书、地图被归属旧学，而西政、西艺、西史则列入新学。[7] 除减缩旧学内容增加西学之外，西学则居于「瀹其知识﹐练其艺能」的辅助位置﹐因此西学课程多具「工具性」色彩，而「西洋史」在整个西学项下，与西政、西艺成为主要的西学内容，也可见「西洋史」角色的重要。[8] 《奏定学堂章程》是以「发明实事之关系，辨文化之由来，使得省悟强弱兴亡之故，以振发国民之志气。」 [9]作为历史教学总目标，显然西洋史教育不仅止于教导认识西方，更在于使国人了解「外国渐通中国之原委」且能「明彻今日中外大局」﹐而达到救亡图存目标，因此「民族主义」是晚清西洋史教学目标背后所隐涵的重要动力，也可见出当时教育设计者对世局及世界的认识。 [10] 归纳晚清至民初知识分子所引介的西洋史，及针对个别人物如梁启超（1873～1929）的研究，除可得知当时知识分子经由日本为中介大量引介西方知识之外，[11] 对于西方历史主要是叙述「近代民族强国」的形成，及涵括其中的民主政治与商业资本的发展。 [12]简言之，西洋史的叙事架构，在于说明「近代民族国家」的形成及其演进，而这一过程是由探讨英、法、美、德意志、意大利、日本……等国，如何完成近代民族国家的课题作为出发点，进而追溯希腊、罗马乃至古东方文明的过去，以架构成古典、中古、近代具有发展意义的历史叙述， [13]并将之视为是人类发展的共同目标。 上述西洋史叙述情节，通行于晚清以来的学界，直到今天台湾各级学校历史教科书，甚至各大学历史系西洋史课程的安排与讲授内容，并无本质上的差别，这似乎显示出晚清至今的知识分子，基本上对西方及其自身之外世界的认识，并无太大的改变。 「古典」、「中古」、「近代」的历史断代分期，并不单纯只具有形式意义，实质上是以西方近代民族国家为中心，而展开的一种大历史叙述（grand narrative），这个西洋史叙述结构背后，有着「后设」（meta）的意理基础，也就是相信现代欧洲文明，已去除「前近代」（pre-modern）属性，而欧洲社会是由受过「启蒙」（理性）的中产阶级所组成；不仅如此，更深信西欧文明是现代化的绝对典范，也将是人类历史发展的必然过程，十九世纪的世界史，正见证这个事实，而这个普遍意识，更是西欧列强向外拓殖时的重要动力。 历史学之所以在十九世纪受到西方重视，在于历史研究突出了时间顺序和事件之间的因果关联性，通过历史叙述，原来关系不大的「事件」被巧妙地联系成为一个演变过程，似乎有着内在统一性以架构成一套意义系统，因此历史学成为人类理性思辨的有力证明，当时如英、法、德、美等列强，需要以「历史」来凝聚其民族国家的认同感，而十九世纪以降欧美势力的扩张政策，需要信念，也需要一种理论基础，因此启蒙理性、单向线性发展、进步史观，均透过历史叙述而展现，如《剑桥中国史：晚清篇?序言》中对这一现象的形容： 对西方史家而言，显然一种「维多利亚式的世界观」（the Victorian view of the world ）使得十九世纪中期以来，英、法和美等国向外扩张，建立了不平等条约体系，他们笃信民族国家、法治、个人权益、基督教及科技，以及经由战争可攫取更大的利益。[14] 而与这一世界观并存的是盛行于欧美学界的进步史观（ Idea of history of progress），两相结合，使「社会达尔文主义」（Social Darwinism）成为国家主义的核心，而其所型塑的「西洋史」，也成为列强向外扩张的合理化基础，甚至自视为「白种人的负担」。 相对地，「世界史」研究课题所涉及的范围，并不仅止于近代中国知识分子对西方历史的认识，基本上，也关联了西方的中国观，因为自十九世纪中西文化再次交流以来，东西方世界的认识与现实的历史进程，均是互动发展，如上述西洋史观点，也反映在西方汉学界对中国近代史的论述上，甚至延伸为对中国历史文明的整体解释，如八○代之前汉学界长期盛行的所谓「水利社会」（the Hydraulic Society）或「东方专制」（Oriental Despotism）及「亚细亚停滞论」等著名中国论述。[15] 透过近现代欧美世界的扩张政策，欧洲以外的民族，除了日本之外，大多都被驱迫去参与建构一个「共同世界」，在福泽谕吉（1834～1901）等人倡导下，日本自觉地选择「脱亚入欧」行列[16] ，如当时天野为之在所撰写《万国历史》一书序言中说到：西洋文明给世界万国带来影响，并且具有指挥世界发达的力量；但是亚洲文化，人民对世界整体性的大规模运动并无丝毫关系，只是被卷入西洋文明的风潮之中。为了使日本的国民炫耀于万国史之中，做为日本的国民，不外是应该促进对世界具有大关系的人民。 [17] 日本最后选择了「脱亚入欧」，并藉由第一次中日之战所取得的果实，迅速变身为帝国主义国家，向外争夺资源并发动战争。而在列强势力侵袭下的中国，面对这一挑战，也起而追求西方列强所具备的「文明」内涵，而如何使当时的中国由天朝体制，转为近代主权国家，成为迫切的问题，也引发了至今仍未合理解决的文化问题，当时如梁启超在《新民说》及众多文章中力言，若民族主义能推动西方国家富强，也必然能够富强中国。[18]在救亡图存压力下，民族主义在中国日渐兴起自属必然，与日本不同的是，由于对内「反封建」试图更新传统政治社会结构，自由主义及民主制度，也是晚清以来知识分子引介西方思想的重点，严复（1854～1921）甚至认为「自由」与「国力」相关，[19] 而自由民主的政治制度，才能带动中国真正的富强，于是德、英、美、法和民国以后的苏联，就成为当时知识分子如章太炎（1868～1917）、康有为（1858～1927）、梁启超、严复等人所建构不同「国族」型态的原型，民国以来，国、共两党所选择的不同政治路线，也可以作如是观。「民族」、「民权」、「民生」这一组西方的现代化概念，在中国的落实，显然与当时欧美及日本，有着不同的发展趋向。 而在西化风潮之下，当时中国知识分子主要是以西方历史发展的抽象模式，来笼罩中国历史的实际进程，例如有关中国史的断代分期，传统所惯用的经、史、子集的区分，迅速被西方式的学科分类所取代，国史也由朝代区分转由中国上古史、中古史、近世史、近代史的西方历史分期概念所取代，而研究主题也由文化多元领域，转趋以政治国家的研究为主要课题。 甚至中国近代史的内涵，也是以「革命史观」来叙述「非西方世界的中国」如何迈向现代化的历程，因此可以看到长达一个多世纪来，对中国追求现代化的各种阶段论描述，如以守旧反动、自强运动、维新变法、辛亥革命、新文化运动、共产中国，这样朝向与旧秩序崩解，而经由西方的助力，传统中国才得以与其过去作革命性断裂，而迈向现代化新世界，也就是说西方所带来的现代化运动，是破除旧中国这种「亚细亚停滞性社会」的主要动力。 [20] 上述看法，事实上是以一九三○年代美国人类学家及社会学家的理论为基础，最著名的当推华勒斯坦（Immanuel Wallerstein）早期所发展的「世界体系」（world system）理论，他将马克思（Karl Marx）所论述的统治与被统治对偶宰制关系，修正为核心与边陲或半边陲，并且将其它国家与社会的发展，视为具有同构型，而将资本主义经济纳入单一世界体系中。[21] 正是这些看法，为美国汉学家如费正清（John K. Fairbank，1907～1991）莱特（Mary C. Wright）李文荪（Joseph R. Levenson）或日本的小野川秀美等人，普遍运用在对于中国近现代史的解释上，也几乎毫无迟疑地为中国知识分子所接受，用在著作、课堂或各类历史意识的传播上。中西方学界对历史叙事，具有如此同构型的叙述结构，是否意味着近代中国由晚清至当代的知识界，事实上与西方主流学术社群共同涂划着相同的一幅世界史图像，舞动着同一历史旋律，也在西方所定义的世界史中，才有「中国」的形相？ 西学在传入中国的过程中，由于与清学对某种客观实证的事实要求相对应，历史学在中国的传播似乎较无障碍，甚至促使民初历史家将中国文明的过去重新建构在更客观的证据上，以做为「信史」的根据，就这点而言，是以科学方法区隔了当代知识人所认知的「虚构」与「真实」，然而就其建构意义而论，事实上是经由对传统中国的过去作断烈性破坏，而对近代的自我重新命名，在这个过程里，西方是她的参照对象，甚至是唯一选项，于是在中国人所论述的中国通史也有着线性的结构发展，分期的通史与断代史，特别是近代中国的「老弱」形象，及其追求近代化富强的论述，不管立场是改革或革命，在大量论述当时知识分子对西方认识限制以致改革失败，如前述自强运动、维新运动、辛亥革命、新文化运动乃至共产中国的成立，这样的历史叙述，事实上正是向它所要认同的西方，全面臣服的心灵改造过程，当时的「世界史」图像，无非是这些「意欲」的强化。 如何蜕变成现代化国家，成为数代中国知识分子探索的主题，而由于「传统」与「现代」之间的深层断裂，这个近代中国「救亡」与「启蒙」（李泽厚语）的双重变奏曲，似乎夹杂着悲壮与对新中国未来的虚幻建构，这样的基调，显示在数代改革或革命人士的思维与行动抉择中，也流露在康有为《大同书》中喃喃自语着新中国未来愿景。 事实上，在中国近代国家形成过程中，知识分子所共同建构的「中国论述」与「西方论述」均使用着同一概念系统，并在上述「欧洲中心思想」制约下，造成对文化自我的迷失，如前述以西方历史发展的抽象模式，来笼罩中国历史的实际进程，而无法建构起文化的主体性，也就是说近代以来透过研究、传播、特别是历史教育，型塑了中国人的世界观，而且是在这个世界史图像中有着中国的形像。可以说，一部中国近代史，实质上是西方世界史图像中的「近代中国」形象，他是西方文化的「非我」，而非近代中国的「本真」。三、「我」的视域：方法学论辩 就书写主体的欧美而言，叙述「他者」（中国）如何被牵扯进十九世纪欧洲自我发展史，当然可以是主题，但这样的历史叙述，绝不等同「由欧洲扩张所触发的全球化过程，才建构了他们的历史」这样的命题，也就是说「他者」（中国）并不应该只是因为被牵扯进「西方」论述框架中，方为历史所承认或存在，「他者」（中国）并不是因被西方「认知」才存在，更不因西方的「认知形式」而真实存在，因此西方自黑格尔以降系列对中国的否定性「非我」陈述，除突显西方的自我特质之外，也照见西方文化视野相对地有限性。 「同」与「异」是一组相关联的观念，一如斯宾诺莎（Spinnoza）所说：「一切确定同时就是否定」， [22]柏拉图在他的对话录〈巴曼尼德斯〉（Parmendes）中说：「如果我们谈到非我，那非我的事物必然是不同的，非我和不同乃同名异物」[23] 。因此「差异」事实上是文化身份认知的起点，问题在于如何看待和处理这个「差异」？如何定义西方与中国？ 当我们谈到「中国」时，「西方」必然以相对应的方式出现，中西文化差异的系统性想象，一如萨依德（Edward Said）所建构的东方学（Orientalism），由于国力强弱悬殊，对西方的认识也牵动中国内部的符号系统，然而由于同质化的历史论述脉络，当中国自身透过西方概念，或其衍生的东方思维而建构「中国论述」时，甚至当「中国」被自身对象化为思考对象时，「西方」还是这个主要参照架构，甚至是唯一选项，每涉及中国或西方，整个强大论述系统马上被激活。如何界定「自我」是主体产生行动的先决条件，然而在意识型态或实质对应中，近代中国在文化上确实有着更深层「传统」与「近代」的断裂性关系，可以说认同危机始终是近代中国深刻的文化问题，也由于知识分子用来诠释历史现象的「问题框架」源出西方概念，自然使得中国与「我」的视域建构出来的对象之间，有着同构型，而无法真实认知与叙述「中国」这一自我。 克服「欧洲中心」的偏颇论述，是近年来国际人文社会科学界努力探索的课题，随着学术思潮的变迁，八○年代转为探讨「现代性」（modernity）问题，于其中「现代性」与「后现代性」（post-modernity）构成对比观念，而且弥漫了质疑启蒙式的「现代性」，故多着重分析「现代性」中蕴藏着的危机及缺失，其中，更具影响的是有关「后殖民」（post-colonization）论述，对宰制和操控的研究。[24] 经由欧洲在世界扩展的切身经验，也来自人类学研究成果，都充份证明了欧洲自身民族、文化与历史观的多元歧异性，而直线性和连续性的历史类别，也并非是唯一史观，不同社会具有直线性时间观，也同时存在不连续性， [25]例如克斯汀．海斯翠普（Kirsten Hastrup）就认为历史的一致感并非社会实情，而是高度知识化的启蒙传统产物，是一种哲学推论，特别是认为欧洲史具有独特和一致性的观念，她指出： 启蒙运动对于怀海德（Whitehead）所谓的「许多中的一」（One in Many）的追寻，还一直主宰着历史研究。并让我们相信只有一个现代的、直线的和累积的历史－－这就是当世界其它地方都还处于历史之外时候，欧洲所特有的历史。《他者的历史》说明情形正好相反：在「一」的里面其实有很着「许多」。 [26] 实质的文化交流和学科整合带动了新发展，例如沙林士（Marshall D. Sahlins）认为：「历史学概念在人类学式的文化经验刺激下，出现了一种新爆发。」[27] 当人类学家把「他者」的历史放在显著地位时，具支配性的历史再现传统的说法，受到质疑，而欧洲的独一性（uniqueness）也渐被类别的模糊（blurring of genres）所取代。 将世界史重写成一种非驯化的（non-domesticates）多元历史，应该是人类学对历史研究的重大贡献。[28] 这样的观念，被大量运用在反省欧美学界对过去历史写作的同时，也影响了「非西方世界」文化主体的自觉，例如八○年代以来汉学的中国论述，或对于世界史的再认识。人或民族是经由「他者」认识自我，就如同西方在向外扩张与众多异文化接触中，意识到自己的特殊性，而这也说明了何以后现代在学界传播之所以起自人类学界，而向「历史」寻求最终的答案，「解构」自己所建构的历史，再次寻求崭新的历史视野。 问题是：在历史叙事中，不要或不是欧洲中心论，能是甚么？如何能超越东西方对抗论述模式？或者是要满足于各文化主体的特殊性？在解构上述「欧洲中心思想」所形成的一元化支配思维后，在多元而殊异的文化之间，能否具有一种跨文化原则（transcultural principle）可为不同文化所共同遵循？对于这个问题，有两种不同看法盛行于当前国际学界：其一，抱持普遍立场的「文化普遍论」（cultural universalism）；其二，主张特殊性的「文化相对论」（cultural relativism）。 文化普遍论者相信某些价值观点具有普世性，如人类尊严、自由、民主、平等、博爱、正义等，但文化普遍论者也同时较容易流于文化或种族的优越感，如前述的欧洲中心史观及绝大多数的科学主义（scientism）拥护者，如亚达斯（Michael Adas）宣称：以西方机器工业文明作为标准，来衡量人类行为及价值的情况，已愈趋明显，而十九世纪世界史，正是见证这一过程的时代，经由这个过程，人们可以建构一个超越文化的客观标准。 [29]在二十世纪八○年代之前，文化普遍论者拥有相当多的信徒，至今它与另一反对这一见解的文化相对论者，仍构成有关人类文化史的两个争议性论述，例如赫屈（Elvin Hatch）就质疑不同文化系统之间可以存在绝对价值标准。由于文化相对论者，大多着重异文化系统对道德、认识、感性、概念及语言的差异，因此认为文化普遍论者的主张将忽视甚至曲解其它文化价值，而难以排除文化或种族的优越性。[30] 上述两个立场的论证，至今未息，只是自十九世纪中期以来，西方挟其技术生产能力，抱持文化普遍论的看法，仍占有优势。 抱持上述相异文化立场者，对于整体世界史图像的建构，将绝然不同，如自十九世纪西方冲击开启中国现代化运动以来，如何批判继承中国传统思想，一直是近代中国思想界的重要课题，从早期自强运动到康有为试图逐步引导中国走向世界性的大同文明，而同时期的章太炎则试图建立一具有特色的现代中国文明，两人所提出的文化观点，一直是近代中国所面临的两个发展方向。 (责任编辑：admin) |