世界史视野的拓展与当代中国史学（下）（20030903）
http://www.newdu.com 2024/11/24 06:11:25 林正珍网站 林正珍 参加讨论
| 建立一个世界性的现代文明？或是建立一个具有中国特色的现代文明？究竟世界性与中国特色之间，有无冲突，直到今天这个辩论并未终止，在汉学领域里如此，在西洋史的研究与教学上，亦然。1981年《史学评论》第3期刊载黄俊杰教授〈关于西洋史研究与教学的几点考虑〉一文，呼吁世界史研究应重视中国文化立场，同期亦刊载邢义田教授〈「世界史」抑中国文化立场的「西洋史」〉一文，主张怀抱世界史的胸襟；基本上，这仍是前述对文化两种不同立场的看法。 [31] 随着文化特殊性立场渐受学界重视，「文化保守主义」（Cultural Conservatism）这一中国近代思想史上，另一较受忽视的思想潮流，逐渐受到重视，相对于「西化派」对传统文化的激烈批评，文化保守主义者立足文化本位，就「特殊性」立场思考中国文化的特质，如「国粹学派」，其中最具代表性的是梁漱溟（1893～1985）于二○年代所提出中国、印度与西方各具文化特质的见解。 然而不管是国粹学派所具有的消极性排外意识，或在文化种族特性中界定中国文化的特殊性，基本上都是一种较消极的文化相对主义心态，而这种思考模式，只不过是将近代以来「现代化」理论对中国文化的误解，拋向另一极端，仍无助于对问题的理解，因为不管是「欧洲中心论」或「中国本位论」，这种形式的「相对性」都是一种「自我中心论」。 与前述论争不同的是「新儒家」所怀抱的普遍意识，新儒家宣称：中国文化具有超越其文化特殊性的价值。换言之，中国文化不仅具特殊民族精神，并且对人类世界文化的发展，具有正面而积极的意义。新儒家从宋明理学建立儒学的宗教情操，事实上，新儒家与其它中国文化保守主义者的最大分野，就在于自认是宋明理学「伦理精神象征」（Ethiospiritural Symbolism）的当代维护人，不仅视此为儒家思想的精髓，也将这一特质视为是中国文化对世界贡献之所在。 就中国文化面对当代的课题而言，新儒家认为近代中西思想的交流，预示了一种突破困境，更新传统的新契机。然而新儒家所开启的方向，显然并未受到学界广泛重视，其原因甚多；事实上，文化相对论并未受到中国学界太多注意，更深入地探讨将发现，连后现代的讨论，也并未引发界实质上对当前文化走向的深切反省，学术界显然仍较倾向文化普遍论的思维方式，对于这一现象，巴克（David D. Buck）认为： 对中国的实际情况而言，文化普遍主义的解释更符合十九世纪以来中国历史的发展。在西方武力进攻下，中国不能保持原有价值，被迫接受以机器文明上有卓越的贡献为形式的价值，而这又与中国的民族自强运动结合起来。从洋务运动到如今的四个现代化运动都是如此。因此，从情绪上、逻辑上，中国知识分子很难接受文化相对主义的说法，因为文化相对主义强调的是差异，而中国正在努力消除这种差异。……由于上述原因，文化相对主义还是往往被忽视了。 [32] 罗文塔（ David Lowenthal）所提出「过去是一个外国」（the past is a foreign country）的思维，确实深具启发性，[33] 它明确宣告人认识过去之可能，一如不同文化交流之间对共识的追求。各文明之间的交流，有冲突也有融合，这是历史上各文化交流时的必然趋势，问题不仅止于解释或强化这种冲突，关键在于认清并尊重各文明的差异。 后现代史学基本上是在认识论基础上质疑历史的本质，而对历史后现代一系列批评的基本防线，还是在于人对「何谓真实？」（What is real？）的认识需求，以及「自我」与「它者」沟通的需求。因为假设所有论述都是建构出来的，那么何必质疑「它有多真实？」而沟通又如何可能？因此后现代带给史学的积极性影响，并不在于否定「过去」的存在，而在于认知「历史」的文本性（textuality），透过解构大历史叙述所潜在的欧洲中心思维，而认知「历史写作」事实上是经由认知主体的思维形式及其语言形式来叙述过去以认知现在，并作为未来的行动方针，因此后现代的积极性意义，除了在于探讨史学学科建立的知识权力作用之外，更在于对人类历史思维的深层结构的反思，例如海登?怀特（Hayden White，1920～）所着《十九世纪欧洲的历史想象》（the Historical Imagnation in Nineteeth Century Europe）， [34]这样的课题，正是这种自我体现。方法论的重要，就在于随时回顾学科本质，以拓展它的边界，而就这个层面而言，可以说后现代思想对新世界史领域的开拓，有其重要性。四、超越「东西方对抗」论述模式的新动向 在世界史实际写作方面，又应该如何写作一部具全球观点的世界史？要依何种观点与价值标准，来确立所叙述的历史具世界性影响？相对于中国的世界史研究而言，如何建构一个具有主体特色，并能体现时代精神的世界史新学科？ 我们也许并不知道新世界史学科的确实面貌应该如何？但是世界史「不是」世界各文明史的总和或「博物志」，这点却是可以肯定，就如同旧有的西洋史（Western history）不是集合式的（agglomerate）汇总西方各国历史，而是以对西方全体造成影响的一些历史力量或运动作为论述核心，例如基督教、回教、十字军、文艺复兴、宗教改革、法国大革命、科学与工业革命等。 [35]问题是：要依何种观点与价值标准，来确立所叙述的历史具世界性的影响？能否超越「东西方对抗」的论述模式？或是在二元对立论述之外，有其它的可能性？何种价值才有益世界文化整体的交流与建构？ 新世界史研究领域必然与旧西洋史不同，除了来自当前全球化的现实趋势之外，也在于试图超越旧西洋史的支配性思维，与对其他文明的宰制。近几年来，国际学界对于世界史的兴趣与日俱增的同时，也日益省悟到，必须从一个更广泛的角度来回顾人类的过去，如1963年出版了著名而畅销的《西方的兴起》（The Rise of the West）世界史一书的作者迈克尼尔（William H. Mcneil）在1988年重新思考旧作内涵的文化偏颇，认为所撰《西方的兴起》反映了美国战后帝国主义的心态。 [36]除了上述理论问题之外，以下是几项世界史实际写作，可以再思考的面向： 首先，须区分「世界史」与「国别史」在实质内容上的殊异，而能以全球观点对「近代世界」作宏观考察。具近代意义的世界史，应该从十六世纪开始，全球各民族、国家和区域联成一体的发展过程，而近代世界历史则是这个整体世界进程中的早期阶段，因此世界史仍应以整体世界的形成，作为主要研究对象，而并非国别史的单纯总合。[37] 其次，就研究主题而言，自十八世纪启蒙运动以来，史学写作的重心即在于「民族国家」，而非「全体人类」，有关世界史的写作，除了意识型态外，在探讨内容上，也几乎都是依据「近代民族国家」而形成的叙述架构，例如政治史讨论该「国」的历史，文化史则以「国民文化」为主要内容，而经济史也无非是「国民经济史」，[38] 回顾晚清以来国内西洋史甚至中国史的主要内容架构，也是如此。因此如何超越这种「近代国家史观」，也成为学术界在后冷战时代的重要课题。「无国界」（超越国家的区域）或「越界」（国家、种族、性别、族群）思维，这种「后国家时代」新史观，似乎为学术界开启了新的论述方向。 将以「区域」和「国家」作为区分标准的史观相对化，并重新面对全球生态及自然环境，将视野扩展至「区域」的世界史，似乎比「近代民族国家」的世界史，更注意原先所忽视的「他者」，也更趋近日渐全球化的现实世界，例如在信息科技时代里，散布在全世界的华人网络，就被日本学者比喻为另一种形式的「托拉斯国家主义」，它是一种超越近代国家想象的「跨国网络世界」，若暂时不论日本或美国学者这种论述背后对华人新兴势力的防范，至少试图超越单一民族国家概念的思维是史学界可思考的新方向。 其三，「关系网络」也是超越「东西方对抗模式」的另一可能方向，例如沟口雄三所主编7卷本《在亚州思考》，[39] 以问题意识及方法模式作为丛书总纲，希望建立多元世界中心，走出「东西方对抗模式」，如丛刊编者之一的滨下武志认为文化特殊性并非主要焦点，而是更关注多元及异质文化相互结合时所形成的关系网络；换言之，对他而言，「亚洲表像」（在本文的脉络里则可视为「中国表像」）并不是华、夷（中、 西）存在实体的总合，而是注重这些实体在相互融合时形成的关系网络，也就是说，并不否定各别文化的「差异」，而将重点转而注意这些「差异」在历史发展过程中是以何种型态相互交流、包容、渗透或相互对抗。[40] 试图以「对话意识」化解单一实体的特殊性被绝对化的同时，也避免了静态实体研究所暗含的排他性。在现实流动系统中，任何差异性都是关系网络中的一个结构点，离开它在网络中的位置（同），它的特殊性（异）将不复存在。这样的思维方式，事实上已经否定了「东/西」二元对立的模式，毋宁说它以对话的方式，提供了将亚洲和西方纳入同一研究框架的可能性。 后现代主义无宁是当前对启蒙理性化（普遍理性）最重要的挑战，其影响及于文化各个层面，就其消极性而言，质疑普遍理性和历史规律，后现代主义有着拒绝从理性概念出发的特点，就其积极意义而言，由于将「他者」（the other）放入视野，使得历史研究再一次注意原先所忽视的领域，但是若是去除大写历史的目标，在于取消「前进」与「落后」的判准，而非西方世界若以此满足于主体的特殊性，这仍是消极，也可能落入西方体系的全球化的「再殖民」中。如同萨伊德认为「后现代」的讨论，基本上仍较具欧洲中心的偏见，它着重理论和感性，强调局部地（local），充满几乎是点缀式的历史失重感、拼凑和最重要的消费主义。「后现代」与西方文化的关系，还是不能摆开资本主义在跨「国」意识下所再建构的世界史研究，解构「民族国家」更可能是「资本主义」跨「国」整合企业的基本需要。而解构「民族国家」，并不意味在全球化的世界趋势中「国家」这个主要是形成于十九世纪的主权单位，将消失，在全球性广阔及多元的空间里，仍须要新的文化自我认同，来参与文化及各项交流。五、结论 从更广泛的全球视野探讨历史是当代史学崭新的出发点，也是当代中国史学必须面对的课题。试图摆脱欧洲中心论的当前世界史研究，其动力固然来自西方各门学科对应后现代与后殖民论述的冲击，而被建构的客体本身的变动与进展（如中国），也实质上参与「解构」了十九世纪以来的世界史图像。就各个层面而言，「世界史」这一新课题，可说是非西方新兴势力崛起及后现代思潮两相冲击下的新领域。 这个说法，并不是要否定过去「西洋史」的研究成果，或排除欧洲近代文明的成就，而是认为身处新世纪的此刻，人们应该更能立足在一个相对立场上，以全球性的一体观来反思多元文化，使文化的交流因尊重「差异」，而能有实质的平等。附注1.林正珍，〈世界史理念的建构及其相关论述〉，《兴大学历史学报》，9期（1999）；林正珍，〈晚清西洋史的研究与教学及其问题〉（待刊稿）；梁其姿，〈全国人文社会科学发展评估会议历史学门报告〉，中央研究院、行政院国家科学委员会主办（台北，1995）；杨肃献，〈台湾的西洋史研究，1950-1995〉，《台湾大学历史学报》，21期（1999），页295～3382.班雅明．艾尔曼（Benjamin A. Elman ），〈中国文化史的新方向：一些有待讨论的意见〉，《台湾社会研究季刊》，12期（1992年5月），页5。3.Edward Said，Orientalism, New York：Pantheon，1978.4.1905年废科举，促使教育系统与科举任官系统分离，造成剧烈影响，使得中国传统知识阶层的本质发生变迁，代表新式知识分子的「学生」，取代了传统意义下的「士子」，而在新式教育制度下所产生的这些新兴社会群体，必然进一步改变社会流动的性质与趋向。教育内容和社会化走向的变更，「学生」取代「士子」，不仅拓宽了社会流动的层面和幅度，对于改变社会结构的性质，也产生重要作用。相关讨论可参考桑兵，《晚清学堂学生与社会变迁》（台北：稻禾出版社，1991）；林正珍，〈晚清学制的变迁及西方教育制度的引进〉，《通识教育季刊》，1卷4期（1995）5.林正珍，〈晚清学制的变迁及西方教育制度的引进〉6.日本?西周在1873年将philosophy译为哲学，1881年中村正直在东京大学首开「中国文学和中国哲学」讲座，这是中国思想第一次在远东被称为哲学，而梁启超在他于日本所创办的《新民丛报》中，第一次采用哲学一词。第一部中文的中国思想史出版于1902年，书中也出现了「哲学」这一日文译名。7.张之洞﹐〈劝学篇?设学第三〉，《张文襄公全集》，第4册﹐203卷(北京：中国书店﹐1990)，页570。8.林正珍﹐〈近代中国对西方教育制度的引介及对现代通识教育的影响〉9.《奏定学堂章程》，页358～359；页148；页797。10.林正珍，〈近代中国对西方教育制度的引介及对现代通识教育的影响〉。11.林正珍，〈清季知识分子对日本的认识〉，《中国历史学会史学集刊》，19期（台北：中国历史学会出版，1987），页313～341。12.林正珍，〈晚清知识分子引介西洋史的若干问题：以梁启超史学思想为中心〉，《师范大学历史学报》，16期（1988），页327～351。13.吉田悟郎，〈日本的西洋史教育〉，吴文星译，《史学评论》，第8期（台北：华世出版社，1984〉，页81.14.《剑桥中国史：晚清篇?序言》（台北：南天书局，1987）15.马若孟（Ramon H. Myers）、墨子刻（Thomas A. Metzger），〈汉学的阴影：美国现代中国研究近况〉（Sinological Shadows︰The State of Modern China in the United States），刘纪曜、温振华合译，《食货月刊》，10卷10期、11期（1981年1、2月）；Cohen,Paul A.，Discovering History in China︰American Historical Writing on the Recent Chinese Past，New York︰Columbia University Press，1984，PP.1～9；林正珍，〈西方思想和文化中的中国〉，《师大历史学报》，15期（台北：师大历史系，1987）16.林正珍，〈晚清知识分子引介西洋史的若干问题－－以梁启超思想为中心〉17.高山博之，〈战前日本中小学的历史教育〉，陈丰祥译，《史学评论》，第8期，页92.18.梁启超，〈新民说〉，《饮冰室专集》，第3册，页1～162。19.本杰明．史华兹（Benjamin I. Schwartz），《寻求富强：严复与西方》（In Search of Wealth and Power︰Yen Fu and the West），叶凤美译（江苏：人民出版社，1989）20.沟口雄三，〈封建与近代之中国〉，《日本人视野的中国学》，李苏平、龚颖、徐滔译（北京：中国人民大学出版社，1996），页59～82。21.这个看法，华勒斯坦后期也有若干修正，参考华勒斯坦等着，《开放社会科学─重建社会科学报告书》（Open the Social Sciences），刘锋译（香港：牛津大学出版社，1996）22.R.H.M. Elwes trans，Major Works of Spinnoza，volume2，New York，1951，p67,37023.plato , parmendes p127A；D5；参考张清溪，〈「非我」的神话－西方人眼里的中国〉，史景迁，《世界文化总体中的中国形象附录》（北京：北京大学，1989），147～17324.萨依德认为马力（Anwar Abbel Malekaid）、亚明（Sa Mir Amin）、詹姆斯（C. L. James〉的早期研究，差不多都是立足于成功的独立运动或是未竟的解放计划，进行对宰制和操控的研究。萨依德（Edward Said），〈东方论述?后记〉，《解殖与民族主义》（香港：牛津大学出版社，1998），页84.25.克斯汀．海斯翠普（Kirsten Hastrup）编，《他者的历史?导论》，贾士蘅译（台北：麦田，1998），页1526.同上，页28.27.Marshall D. Sahlins , Historical Metaphors and Mythical Realities, Ann Arbor: University of Michigan Press,1981.28.克斯汀．海斯翠普（Kirsten Hastrup）编，《他者的历史．导论》，页16～1729.亚达斯（Michael Adas），《作为人类衡量标准的机器》（Machine as the Measure of Men）（1989）；大卫?巴克（David D. Buck），〈亚洲研究中的普遍主义与相对主义专辑：编辑导言〉（Forum on Universalism and Relativism in Asian Studies：Editor's Introduction），《亚洲研究学报》（The Journal of Asian Studies）（1991年2月 ）30.赫屈（Elvin Hatch），《文化与道德：人类学中的价值相对性》（Cultural and Morality：the Relativity of Values in Anthropology），于嘉云译（台北：时报文化，1983）31.黄俊杰，〈关于西洋史研究与教学的几点考虑〉，《史学评论》，第3期（1981）；邢义田，〈「世界史」抑中国文化立场的「西洋史」〉《史学评论》，第3期（1981）32.David D. Buck，" Forum on Universalism and Relativism in Asian Studies：Editor's Introduction."33.David Lowenthal, The Past is a Foreign Country, Cambridge: Cambridge University press,1985.34.Hayden White， Metahistory：the Historical Imagination in Nineteenth- Century Europe, the Johns Hopkins University press,197335.邢义田，〈世界史的性质〉，《西洋古代史参考资料》（台北：联经出版有限公司，1987年12月），页387～388。36.William H. Mcneil，〈世界史的一个新结构〉，邢义田译，《当代》，第66期（台北：当代杂志社，1991年10月），48～49。37.周友光，〈一部论述近代世界体系的力作：《近代世界整体观》简介〉，《武汉大学学报?社会科学版》，第2期（1991），页121；117。38.近年来由日本历史学者所编着《区域的世界史》正为日本的世界史研究开发了新议题，这部集体编着，可视为是一部「后国家时代」的新史观著作，她主要是质疑以十六世纪以来兴起的近代国家史观来解释人类所有历史的适切性，并试图以崭新视野，回溯在近代民族国家形成之前，各文化区域间的交流。参考孙歌，〈亚洲意味着甚么？读《在亚洲思考》〉，《读书丛刊》，23期（香港：城市资信，1996），页3～9。39.同上。并参考沟口雄三，〈研究中国的方法〉，《日本人视野的中国学》，页3～9.40.滨下武志，《错纵复杂的亚洲》、《地域系统》、《边缘视角中的历史》（东京大学出版会，1993年9月～1994年1月版） (责任编辑：admin) |