雷戈：“史德”新论
http://www.newdu.com 2024/11/27 12:11:30 爱思想 雷戈 参加讨论
[关键词] 史德；史识；新史德 [摘 要] 文人与史家的不同并不在于是否具备才、学、识，而在于是否具备史德。章学诚不同于刘知几之处就在于他不把史识看作最高的标准，而是在史识之上又设置了更高的规定，即用史德来约束和规范史识。史德即尊君，心术即名教。章学诚的“史德”是一个封闭性概念，它主要是对史家的职业性要求，最多只涉及到一些对统治伦理的维护和承诺。而“新史德”则是一个开放性范畴，它更多地要求史家对公众和社会承担一种必要的责任。这种责任的内涵不在于轻易认同什么，而在于严肃质疑什么。新史德的本质不是道德，而是道义。 学界对“史德”之研究基本沿着两条线索进行。一条是从史学史脉络来定位“史德”，对此人们看法大体有三：一是“史识”即“史德”，一是“史识”非“史德”，一是“史识”含“史德”。一条是从文学史脉络来辨析“史德”，比如“文德”“史德”之分，“素心”“史德”之别。整体看，围绕“史德”展开的种种论述倒也吻合章氏贯通文史之思路。但其局限是，在将“史德”视作史家职业操守或思想修养之同时，却无力超越传统眼界，而努力开发出一种现代性史学道义之维度。如此，“新史德”成为必然。 一 从史识到史德 “史德”一词出自章学诚。尽管有论者坚持刘知几已涉及到这个问题，特别是“三长”中的“史识”已包含有“史德”的某些内容，而《史通》中的“直书”、“曲笔”两篇实际上论述的就是“史德”。这些看法不无道理。但从严格的学术概念的角度看，我们仍然只能首先从章学诚入手来探讨和阐释“史德”这一概念的基本含义。 章氏曾有专文论述这个问题。在《史德》[1]（卷3，内篇3）篇中，章氏明确指出，“虽刘氏之所谓才、学、识，犹未足以尽其理也。”因为，“记诵以为学也，辞采以为才也，击断以为识也，非良史之才、学、识也。”比如，“古人史取成家，退处士而进奸雄，排死节而饰主阙，亦曰一家之道然也。此犹文士之识，非史识也。”这就把问题引申了一步，把才、学、识分为两种类型：文人的与史家的。应该说，这种区分首先是建立在文人与史家之间一般性区分的基础上。而这个基础显然已经具有了一个相当不短的传统。这个传统中最醒目的标志就是刘知几的“三长”说。 从思想脉络看，刘知几之所以提出才、学、识“三长”，恰恰就是为了把史家与文人区别开来。《旧唐书·刘子玄传》云， 礼部尚书郑惟忠尝问子玄曰：“自古以来，文士多而史才少，何也？”对曰：“史才须有三长，世无其人，故史才少也。三长：谓才也，学也，识也。夫有学而无才，亦犹有良田百顷，黄金满籯，而使愚者营生，终不能致于货殖者矣。如有才而无学，亦犹思兼匠石，巧若公输，而家无楩柟斧斤，终不果成其宫室者矣。犹须好是正直，善恶必书，使骄主贼臣，所以知惧，此则为虎傅翼，善无可加，所向无敌者矣。脱苟非其才，不可叨居史任。自夐古已来，能应斯目者，罕见其人。”时人以为知言。 从这段话的思路来看，刘知几对文人与史家之区分已有了相当自觉的意识。虽然这种意识自南北朝以来已渊源有自，比如梁简文帝《与湘东王书》有“良史之才”与“篇什之美”之二分，而更早些的范晔《狱中与诸甥姪书以自序》则对“文士”颇有不齿之辞。[①]但刘知几的特异之处在于，他不光是一般性地区分了文人与史家，而且明显地将史家置于文人之上，即对史家与文人之难易程度作了明确的价值判断，[②]认为史家难而文人易，故而史家少而文人多。其实，刘氏在这里已经转换了问题的视角。他把郑惟忠所说的文（人）史（家）二者的人数多少问题巧妙地转换成文（人）史（家）二者的程度难易问题。依刘氏之见，史家要有三长，而文人则不需要，或者只需“一长”或“二长”。很显然，这种扬史家而抑文人的思路正是刘知几提出“三长”说的基本前提。 更重要的是，如果稍加分析，我们不难发现，刘知几的这段话的意思还不局限于才、学、识“三长”。比如他先说了“有学而无才”，又说了“有才而无学”，按照正常逻辑，他应该再接着说“有学而无识”和“有才而无识”或“有识而无学”和“有识而无才”。可奇怪的是，刘知几却偏偏没有这么说，反而把话头一转，扯到了另外一个问题。“犹须好是正直，善恶必书，使骄主贼臣，所以知惧，此则为虎傅翼，善无可加，所向无敌者矣。”因为从上下文的意思来看，它总显得有些突兀，无论如何与“才”、“学”二者接不上碴。所以，我们不可能把它指称为“史识”。而且，如果我们把它同《史通》中的“直书”、“曲笔”两篇联系起来，它显然说的是“史德”的内容。即刘知几把“才”、“学”比作“虎”，把“德”比作“翼”。当然，如果我们对这个比喻作些附会的话，就会发现，事情很可能会变得极为费解。比如，虎本来就无翼，有了翼反而不再是虎。长翅膀的老虎除了给人以更加威猛、更有气势、更有力量的形象感觉外，同“飞马”一样都只能是一种不伦不类的怪诞之物。这样看来，写史只需才、学二者就足够了，并不需要德来帮助，相反，有了德反而会把事情弄糟，即，由于德的非法介入，史书将变得面目全非，史书将不复为史书。 显然，这个结论并非刘知几的本义，而是我所作的引申。但这个引申却并非想当然的任意解说，而是有所根据的合理推论。这个根据就是刘知几的“虎”“翼”比喻。本来，这个比喻挺有道理，可经过我们这一分析，反倒变得荒谬离奇，不可思议。但这并不重要。重要的是，我们必须回到刘知几的思路上去。刘知几提到了史识，却又没有论述史识，反而说了一些与史识不甚相干的内容，而且这些内容又与史德颇为接近，这就难免不使人起疑刘知几很可能已经注意到史德这个问题。[③]此外，值得注意的还有引文中的最后一句话，“时人以为知言”，这无异于是说，当时的人们（至少是文人和史家乃至同朝阁僚）都认同和赞成刘知几的这个看法。而这个看法包含有两个要点：第一，史家与文人不同；第二，史家须有三长。 一般说来，三长中才、学二长无甚分歧，只是史识是否包含史德，人们的意见不太一致。但从史学史角度看，即使史识包含史德，它同章学诚所说的“史德”之含义还是不大一样。而我们所关心的就是这种有意义的“不一样”。 对于章学诚而言，“史德”至为关键。其论证逻辑散漫而又缜密。首先，章学诚采用了刘知几的手法，即区分文人与史家；然后，又否定了刘知几的观点，认为文人与史家各有其不同的才、学、识。[④]这就是说，文人与史家二者确乎不同，但二者的真正区别并不在于史家须有三长，文人似乎无须三长。在章学诚看来，三长有两种类型，即文人类型的三长和史家类型的三长。刘知几所说的才、学、识仅仅是文人的才、学、识，而非史家的才、学、识。这无疑是说，刘知几所说的三长还不是真正意义上的良史所必须具备的三长。故而，章学诚不客气地指出，“非识无以断其义，非才无以善其文，非学无以练其事，三者固各有所近也，其中固有似之而非者也。”[1]（卷3，内篇3，《史德》）这差不多是说，刘知几的三长就是似是而非。所谓似是而非，也就是似史家而非史家。因为，史家三长并不完整，并非自足，它必须以史德为基础。无史德，史家即不可能有三长，即便有三长，那也非史家三长，而是文人三长。因为文人三长是无须有史德的。[⑤]正因为没有史德，所以，尽管刘知几提出了史家三长，也不能算是史家三长，而只能看成是文人三长。“虽刘氏之所谓才、学、识，犹未足以尽其理也。夫刘氏以谓有学无识，如愚估操金，不解贸化。推此说以证刘氏之指，不过欲于记诵之间，知所决择，以成文理耳。”[1]（卷3，内篇3，《史德》）所谓“未尽其理”之“理”就是史德。正因为没有史德，所以刘氏所谓的史识就只能成为“文理”。而“文理”只是文人的把戏，而非史家的根据。这就是说，文人三长与史家三长的基本区别就在于前者无史德而后者有史德。这样一来，文人与史家的不同并不在于是否具备才、学、识，而在于是否具备史德。只有史德，才是真正区别文人与史家的本质所在。 依据史德，章学诚对史识作出了更为严格的界定。在章氏看来，并非任何一种历史观点、历史思想都能成为史识。如果不能从儒家正统和官方体系出发，而净搞出些离经叛道的异端邪说，即便能够自圆其说，也不能算是真正的史识。所以，“退处士而进奸雄，排死节而饰主阙，亦曰一家之道然也。此犹文士之识，非史识也。”这就是说，史识不是标新立异，自为高论。如果不以圣人之是非为是非，即便你说的头头是道，也不能算是史识。因为你很可能是出于一己之念，或是自以为是的个人偏见。总之，史识虽然要求对史实有所决断取去，但并不是让你以自己之是非为是非，而妄发议论，或任意纵情地高谈阔论。那样一来，就只能堕落为文人。文人伎俩就是高下由心，肆意妄为。史家绝对不能这样。 因为史家的史识以史德为根基。史德对史识显然是一种约束。由于有史德，史家的史识便显得收敛、平实；由于没有史德，文人的史识便显得放纵、怪异。所以，章学诚不同于刘知几之处就在于他不把史识看作最高的标准，而是在史识之上又设置了更高的规定，即用史德来约束和规范史识。因为在章氏眼里，史识实际上是一个极不稳定的东西。它既可以为文人所用，也可以为史家所用。所以，史识绝非史家所独有之物。文人之识是一种无（史）德之识，史家之识是一种有（史）德之识。文人之识由于缺乏史德之约束，便常常会弄出一些非圣怨君有悖道统的荒诞言论，虽能哗众取宠，但却有违《六经》宗旨。史家之识由于有史德来规范，故能上合圣心，下明君意，绝不会把历史弄成一种伤风败俗有违伦常之物。 在章氏眼里，先圣与时王本来就不是截然两分之物。今圣先王实乃一身二任。明圣人之教是为了被时君所用。 学者但诵先圣遗言，而不达时王之制度，是以文为鞶 絺繡之玩，而学为斗奇射覆之资，不复计其实用也。故道隐而难知，士大夫之学问文章，未必足备国家之用也。法显而易守，书吏所存之掌故，实国家之制度所存，亦即尧、舜以来，因革损益之实迹也。故无志于学则已，君子苟有志于学，则必求当代典章，以切于人伦日用；必求官司掌故，而通于经术精微；则学为实事，而文非空言，所谓有体必有用也。不知当代而言好古，不通掌故而言经术，则鞶 之文，射覆之学，虽极精能，其无当于实用也审矣。[1]（卷3，内篇3，《史释》） 这一切固然体现出章氏“《六经》皆史”的主张。但要想实现这个主张，则必须有史德才行。因为所谓“《六经》皆史”的核心，不外乎是反对“为史而史”，即要求史书必须能对时政有用，而要想对时政有用，就必须实现知道时政需要什么。而时政的需要就为史书写作提供了一个前提性的标准和框架。只有符合这个标准和进入这个框架，史书才算是有用的。否则就不行。而要想符合这个标准和进入这个框架，就必须以圣人之是非为是非，而不能非圣怨上，自作主张，议论横生，以自己之是非为是非。而要想做到这一点，就必须知史德、明史德、有史德。只有史德才能规范和约束史家的是非之心。如果说是是非非属于史识范畴，那么如何才能是其所是、非其所非，即如何才能把是非判断使用得不偏不邪，恰如其分，那就不是史识本身所能决定的，而只能由史德来规范。由此可见，史德是比史识更内在的东西。所以，章氏断言，“能具史识者，必知史德。”那么，“德者何？谓著书者之心术也。”遗憾的是，“文史之儒，竞言才、学、识，而不知辨心术以议史德，乌乎可哉？”[1]（卷3，内篇3，《史德》） 二 史德之根据及其推演逻辑 章氏将史德标识为心术。而将心术特意标出，视为作史必备，早在元人已有此自觉。《元史·揭傒斯传》云，“诏修辽、金、宋三史，傒斯与为总裁官。丞相问：‘修史以何为本？’曰：‘用人为本。有学问文章而不知史事者，不可与；有学问文章知史事而心术不正者，不可与。用人之道，又当以心术为本也。’”这里的“学问文章”显然不能解释为史学史才，否则“史事”绝不可解。因为无论如何“史事”不是史识。所以合理的理解是，“学问文章”属文人，“史事”属史家。从上下文看，虽不排除文人亦须有“心术”，但与史家关系实莫大焉。其话语逻辑的层层递进尤为彰显出史家“心术”之特异性。其所隐含章氏史德之脉络已清晰可辨。[⑥] 章氏论史德，处处以良史之心术区别于文人之见识。这点足以标明，史德绝非源于史识。在某种意义上，史识类似现在人所说的观点、理论，史德则类似于现在人所说的立场、态度。套用现在的话说就是，有了正确的理论也不一定能得出科学的结论，关键还要有一个正确的立场。章学诚把史德规定为“心术”，其实也是这个意思。因为史识人人皆有，但是否合乎圣人道统，关键还在于有无史德。因为即便大逆不道的谬论，也往往能自成一家之说。不过，在章学诚看来，心术不正的人并不是史德所要重点关心的问题。“秽史者所以自秽，谤书者所以自谤，素行为人所羞，文辞何足取重。魏收之矫诬，沈约之阴恶，读其书者，先不信其人，其患未至于甚也。”[1]（卷3，内篇3，《史德》）这就是说，人品不好的人并不等于他就没有一点才学，但由于其德其行不足为训，故而其学其说也就难以取信于人。相反，倒是那些正人君子的心术更值得关心。“所患夫心术者，谓其有君子之心，而所养未底于粹也。夫有君子之心，而所养未粹，大贤以下，所不能免也。” [1]（卷3，内篇3，《史德》）即便是正人君子，由于修养不够，史德也会不纯。这才是最值得忧虑的。 要想提高修养，“欲为良史”，就必须“慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也。尽其天而不益以人，虽未能至，苟允知之，亦足以称著述者之心术矣”。章学诚在这里将心术直接扯到天人关系上。而天人之际又极端微妙而玄虚。章学诚自己也觉得颇为棘手，“然而心术不可不虑者，则以天与人参，其端甚微，非是区区之明所可恃也。”[1]（卷3，内篇3，《史德》）惟有区分天人，[⑦]才能辨明心术。 气合于理，天也；气能违理以自用，人也。情本于性，天也；情能汩性以自恣，人也。史之义出于天，而史之文，不能不藉人力以成之。人有阴阳之患，而史文即忤于大道之公，其所感召者微也。……阴阳伏沴之患，乘于血气而入于心知，其中默运潜移，似公而实逞于私，似天而实蔽于人，发为文辞，至于害义而违道，其人犹不自知也。故曰心术不可不惧也。[1]（卷3，内篇3，《史德》） 这里可以看出章学诚一个很重要的思想，这就是：心术源于天人。与此相印证的是《原道》、《原学》诸篇。[⑧]它似乎提示我们：天人之际在于原道。 道之大原出于天，……天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，犹未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也。 …… 道有自然，圣人有不得不然，……道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。圣人有所见，故不得不然；众人无所见，则不知其然而然。孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。非无所见也，不可见也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以为道也。圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。故不知其然而然，一阴一阳之迹也。学于圣人，斯为贤人。学于贤人，斯为君子。学于众人，斯为圣人。非众可学也，求道必于一阴一阳之迹也。[1]（卷2，内篇2，《原道上》） 这段话起码包含这样几层意思：第一，道具自然性。道非人力所为，更非圣人所为。第二，道具优先性。道非一般之“道德”，相反，“道德”却因道而成其为“道德”。第三，道具本体性。道为“刑政礼乐”等人间制度提供根据。第四，道有形，但不可见。第五，道在众人而非圣人，即圣人无道而众人有道，故圣人须藉众人以见道。至少在得道这一点上，众人比圣人更具优先性。所以，“故欲知道者，必先知周、孔之所以为周、孔。”[1]（卷2，内篇2，《原道上》）第六，圣人、《六经》、“仁义忠孝之名，刑政礼乐之制”皆为道之形，而非道之体，所以，求道之法门不在圣人，不在《六经》，不在“仁义忠孝之名，刑政礼乐之制”，而在于众人，在于自然。 既然《六经》非道，那么结论自然就是“《六经》皆器”。“夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。”[1]（卷2，内篇2，《原道中》）在这个基础上，章氏进一步作出分析， 然而不知道而道存，见谓道而道亡。大道之隐也，不隐于庸愚，而隐于贤智之伦者纷纷有见也。盖官师治教合，而天下聪明范于一，故即器存道，而人心无越思。官师治教分，而聪明才智，不入于范围，则一阴一阳，入于受性之偏，而各以所见为固然，亦势也。……今云官守失传，而吾以道德明其教，则人人皆自以为道德矣。……夫道因器而显，不因人而名也。自人有谓道者，而道始因人而异其名矣。[1]（卷2，内篇2，《原道中》） 很显然，原道之道不在于《六经》，而在于《六经》之前。这个“前”是一个特定的历史时代，它的基本特点是官师合一，治教不二。这种政治—文化体制决定了道不离器，器不离道的特性。这就是说，原道之道有两个前提：一是时间上的远古性，一是体制上的高度整合性。而这两个条件在后世都已不再完全具备。所以，无论是从哪一方面看，道都成为问题。章氏对道的认定主要在于道只能源于“一”，也即是只能有一个真正的“道”。人人论道即无所谓道，人人自名其道，实乃无道之道。可这里有一个明显的问题，那就是章氏凭什么把道器一体同政教合一硬扯在一起？难道政教合一与道器一体之间真的存在有一种必然的因果联系？政教合一意味着权力的独尊，道器一体意味着道统的独尊。章氏相信，道统的独尊只能来源于权力的独霸，独一的道统只能来源于独断的权力。据此看来，对政学二者，章氏皆无殊见，更无深思。另一方面，道器一体是一种理想说法，政教合一是一种事实认定。我们在此姑且不论道器一体这种理想是好是坏，但让人怀疑的是，能否从政教合一这种事实中抽象出道器一体这种理想？能否把道器一体这种理想落实在政教合一这种事实上？章氏不假思索地这么做，实在让人不敢放心。 我发现，这种做法几乎是国人的习惯。先确立一个主观的理想，再去找一个客观的事实，最后依据此事实再来反证其理想之合理性。看得出，章氏对这套路数非常谙熟。从《原道》立场出发，章氏不但对诸子百家不以为然，而且对儒家内部的今古文之争、汉宋之辨也颇为反感。“训诂章句，疏解义理，考求名物，皆不足以言道也。……门径愈歧，而大道愈隐矣。”尽管如此，章氏对《六经》始终另眼相看。“道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨，而随时撰述以究大道也。” [1]（卷2，内篇2，《原道下》）《六经》是道的最高体现。《六经》之前，求道要归结于《六经》；《六经》之后，明道须根源于《六经》。[⑨] 至此，章氏对史德的逻辑推演已大体完成。其基本程序是：写史须有史德，史德在于心术，心术在于明天人，天人在于原道，道又折衷于孔子。这样兜了一个天大的圈子之后，章氏关于原道所说的那些有趣的想法便最终又落实到了圣人身上。而这一点本来是章氏所反对的。这样看来，章氏的思想就呈现出某种尖锐的冲突性。一方面，他极力把史德往原道上扯；另一方面，他又不得不把原道还原为道德。这就是说，说到底，史德仍为一道德而已。于是，我们便看到一种颇为怪诞的思维过程：章氏为了达到这一最终结论，花费了相当的笔墨；可一旦达到这一结论，以前所作的所有论证似乎又都变成了无用之物。章氏思路忽（形）上忽（形）下，其散漫而又通畅之语境，时时呈现暧昧之义。精微处有愚陋，高明处有庸俗。话语周圆却无独见。所以，当我们证明章氏的史德即道德时，总是很奇怪章氏为什么非要把本来很普通的一个问题说得那么复杂。在这种由切实到玄虚的思辨过程中，史德的含义被演绎并稀释得极为空旷和模糊。当我们尽可能地理顺章氏的思路时，却又会发现，他关于史德所设定的那些繁复细密的原道性论述对于准确把握他的史德概念并没有什么用处。因为他关于史德的看法最终又回到了最最一般化的道德层面上。 所以，当章氏通过为司马迁辩护的方式阐述自己的史德内涵时，我们遗憾地发现他的思想相当平庸且陈腐。我们从章氏所提出的“史德”概念中丝毫也看不出有什么独特的史学价值。正因如此，当章学诚试图证明司马迁有史德时，[⑩]我觉得这恰恰贬低了司马迁。在章氏看来，经纬天人与诽君谤主绝对不能并存。司马迁之所以有史德，就在于他能经纬天人。如果他诽君谤主，就实属心术不正。而心术不正是不可能经纬天人的。如果因为自己身世不平而怨谤君父，那就是名教罪人。作为名教罪人绝无可能写出千古至文。而《史记》又恰恰是千古至文，这又反证司马迁没有怨谤君父。这样看来，有无史德关键在于是否诽谤君主，心术好坏关键在于是否合乎名教。于是，史德即尊君，心术即名教。史德须以君主之是非为是非，心术须以名教之标准为标准。它与刘知几所谓的“直书”须以名教为本毫无二致。如果史家必须与君主名教保持一致才算是有史德，那么这种史德并不是在给史家以尊严和自由，而恰恰使史家丧失尊严和自由。歌颂君主的史书写出来了，宣扬名教的史书编出来了，可真正的史家却消失了，真正意义上的历史研究却不复存在了。因为说到底，历史学是不能没有批判性和独立性的。而批判性和独立性恰恰是章氏这种名教式史德所无法包容的。所以，问题不在于史家是否应该有史德，而在于史家必须有一种什么性质的史德。但这一问题并不需要章学诚来替我们思考。它与章学诚无关。它仅仅构成了我们的思想视域。 三 新史德之内涵 章学诚把“史德”归结于“心术”和“名教”而要求史家必须无条件认同。章氏所谓的史德虽然只是传统道德的另一种说法，但相对于史家，史德却似乎变得更为具体一些了。尽管章氏本人把史德看得很高，但对史家之为史家却并无多少价值。章氏所赋予史德的陈腐性内涵和保守性取向注定了史德非但不能开启史家的心灵，反而只能窒息史家的思想。章氏把史德说成是“心术”，但此心术却只是对名教的认同心态。这与我所倡导的“新史德”大不相同。 旧史德是要求史家应该说什么，新史德是要求史家有权说什么。旧史德关心的是史家责任和个人道德，新史德关心的是史家权利和公众道义。简言之，章学诚的“史德”是一个封闭性概念，它主要是对史家的职业性要求，它最多只涉及到一些对统治伦理的维护和承诺。而“新史德”则是一个开放性范畴，它更多地要求史家对公众和社会承担一种必要的责任。这种责任的内涵不在于轻易认同什么，而在于严肃质疑什么。所以，它不是一种单纯的使命感或致用性要求，而主要是一种超越性意向。这种超越性意向的对象并不是国家、政治、民族，而是社会、人类和个人。本质上，它包含有一种明确的道义性。 必须再强调一句：新史德的本质不是道德，而是道义。相形之下，章学诚所说的“史德”纯然为一狭隘的道德概念。他把“史德”理解为史家和史书必须去维护某种道德礼教，即把历史研究道德化。新史德则不是这样，而且还坚决反对这种做法。新史德绝不把道德作为先验律令，绝不把历史研究当成道德的工具，绝不把道德作为评价历史人物的最高标准。 总之，新史德并不意味着用某种新的道德眼光去看待历史，它不把历史道德化，也不把史书伦理化，更不把史家正统化。它仅仅是要求史家有一种道义感。这种道义感不是一种偏狭的职业规范，而是一种普泛理念，即是对一切不人道、不文明、不公正、不民主的社会和制度的大声谴责和坚决否定。从根本意义上，新史德不是要求史家成为统治伦理的道德化身，而是要求史家成为社会良知的道义见证；不是要求史家在历史上去制造一种新的道德教条，而是要求史家在现实中来承担一种新的道德责任。这种新的道德责任乃是一种包含人性、自由、真理的道义感和道义精神。所以，新史德的内涵不是狭义性的职业道德，而是广义性的普遍人道。它本质上是一种现代性的人道主义之诉求。[11] 表面上看，新史德并无什么特异之处，因为历史学家一直是在写人。古代有“二十四史”为证，现代有“奴隶史观”为证。虽然“二十四史”写的都是大人物，但“奴隶史观”却号召人们把目光转向小人物（至少在理论上它希望人们重视“劳动人民”或“普通群众”的历史）。所以，在中国史书中，“人”始终占有一个显赫位置，它向来不是一个问题。尽管如此，但我仍要说，史家写人并不等于史家就一定有人道情怀，就一定关心人。我所说的关心不是空洞的言辞和虚伪的表态，而是有实实在在的内容和直观可见的行为。而且，它所关心的人只能是非常具体的个人，而不是抽象的人群。它关心人的全部，而不是关心人的某一方面。所以，人的劳作，人的叹息，人的愤怒，人的梦呓，人的身体，人的疾病等等均是它所关心的话题。这些话题无边无际，永无止境，永远不会突然画上一个句号。把这一切统统包容起来，构成一种普遍的精神，这就是人道情怀。它是一种切入人性的道义感。它要求史家只能以这种方式去关心人。 显然，新史德绝对超出了传统“史德”范畴。传统“史德”主要是一职业要求，我则力求把它赋予一种超越意向。所谓超越意向，就是说，不要把史德仅仅理解为史家写史时的一种道德规范，而应该本质地理解为思考历史时所必须具有的人道情怀。所以，它只能是一种新史德。如果放宽眼界，我们可以看出，刘知几所说的史家“三长”均属个人范畴，而章学诚所谓的“史德”也并未真正超出个人范畴，但我们所要求的“新史德”则必须成为一种公共范畴。也就是说，一个史家有无才、学、识、德仅仅是他自己的事，而一个史家有无新史德则更多地属于所有历史学家的事，即整个史学界的事。因为新史德并不关心史家写史时的个人心术如何，它只关心史家写史时是否必须对现实社会诉诸一种人道情怀。所以，新史德要求史家在写史时必须全面考虑到现行社会中的人文状况、人性缺陷和人伦特点。否则，历史研究就不可能对具体的个人生存有什么实质性的帮助。 新史德的提出意味着“今天的历史学家需要什么样的史德”不再是一个无需回答或不可回答的问题。当人们纷纷扬扬地以各种新观念、新理论、新方法、新材料去研究历史时，新史德的提出也许更有一番意义。这是因为，第一，它意味着历史学家的道德性将被赋予一种新的内涵；第二，它意味着史家与社会的关系将被提高到一种道义的层面上。二者合观，这就是说，如果历史研究不对现实社会的种种不公和现行政治的普遍黑暗保持一种道义的谴责和道德的警醒，那么历史学家就是不道德的。在这个意义上，新史德所要求的就不是让历史学家去对历史进行道德评判，而是让历史学家来对现实进行道义谴责。不是面对历史的道德苛责，而是面对现实的道义担当，是新史德之本质。把无比丰富的历史活动强行纳入一个固定的道德评价体系，断断不是新史德所提倡的做法。但是，对复杂多变的现实生活进行全面真诚的人道关怀，却是新史德的绝对要求。[12] 历史学家现在所需要的史德应该就是这种人道性的史德，而非人伦性的史德。人道性的史德把人权置于中心。所以，史德不再是“著述者之心术”，而成为写史者之心灵。这个心灵应该知道人权的分量。如果现实中的人权得不到起码的尊重和保障，那么历史学家所应该做的就不是以种种“正当”、“合理”的学术理由和职业借口去回避它、无视它、掩饰它，而应该去面对它、揭露它、抗议它。同时，我们不应该把这种行为视为对历史研究规范化的破坏和对历史学学术纯洁性的玷污。因为这种观念的要害在于把历史视为一种不同于现实的东西，视为一种在现实中不复存在的东西，视为一种彻底消失于现实之前的东西，这样，当历史学研究历史时就必须恪守学科规范和职业道德，只去关心本学科领域的问题，而对现实社会中存在的问题视而不见，闭口不谈。 显而易见，这恰恰是没有史德的表现。有史德的史家绝不会只关心自己的学问，而不关心自己的生活。从根本上说，史家的生活又是同他人的生活联系在一起的。这是一个普遍的整体。他人生活的不幸同样也是自己生活的不幸。因为当大多数人的生活都变得艰难和不幸时，它肯定意味着史家自己的这种生活方式出了问题。所以，绝不能孤立地把史家的生活方式看作是史家的一己之事。这样，当史家认真审视自己的生活状态时，他所需要的就不是旧史德，而是新史德。旧史德是人伦性的和职业性的，新史德是人道性的和社会性的。旧史德是一种统治伦理，新史德是一种公民伦理。也不妨说，旧史德大体上是一种私德，而新史德则基本上是一种公德。因为新史德是一种史家对公众行为的道义支持，而旧史德则是一种对史家个人的品行鉴定。 其实，从史学目的论的角度看，新史德的重新定位作用也不可低估。从中国史学史的发展线索来看，人们把史学服务对象不断变来变去，但都没有走出单纯的效忠性的误区。不是效忠于君主朝廷，就是效忠于国家民族，再不就是效忠于领袖党派。而且，最为关键的是，史家只有在自己的研究成果和历史著作中明确而露骨地表现出这种效忠性，才被认为是有史德的。所以，章学诚就以“名教”为标准去判定史家有无史德。这样一来，史学对某种外在权力实体的效忠意识就成了史德的固有内容。 基于这种史德规范，人们就绝对意识不到历史学还具有更深刻的本质和精神，历史学还负有更加崇高的使命和职责。而这些正是新史德的应有之义。它包含有两层意思：第一，史学必须把自己的认识对象完全转向人类、社会、个人，即人类的苦难、社会的不公、个人的不幸都将是史学关心的内容。第二，史学对政治、国家、民族必须由原来的效忠转变为批判，即批判意识将代替效忠意识。前者意味着道义性，后者意味着批判性。这两点是新史德最主要的规定。 这就是说，如果史家在自己的研究中包含有这种道义性和批判性，那他就是有史德的，反之就是没有史德的。[13]以此观照中西方史学史，我们发现，西方史家有史德的人比中国要多得多。比如，当希罗多德、修昔底德、李维、塔西佗等人公开宣称自己的历史写作是为了人民的福祉和人类的需要时，西方史家就已经在史德上远远高出于中国史家。如果不是太过于健忘的话，我们肯定知道被称作“中国史学之父”的司马迁是如何看待这个问题的。在《史记·太史公自序》中，司马迁曾以沉痛的语调转述他父亲的临终遗言，特别提到一定要为“明主贤君忠臣死义之士”著史立传，使之扬名后世。这只是一个小小的普通例子。但它所具有的象征性却极为深刻。因为它昭示出这样一个绵绵不绝的史学原则：史书不但要写这些“明主贤君忠臣死义之士”，而且要为这些“明主贤君忠臣死义之士”，最后还要写得让这些“明主贤君忠臣死义之士”高兴、满意。做到这一步，史家也算有史德了。也就是说，“明主贤君忠臣死义之士”既是史家写史的内容，而且也是史家写史所要效忠的对象，最后还是判定史家写史好坏的主体。这样，“明主贤君忠臣死义之士”就一身而三任。章氏所说的“史德”就是从这种写史体制中滋生出来的。这就注定了这种史德是不可能有任何叛逆性的，相反，它只能使史家背叛史学。历史研究作为现实批判永远是这种统治伦理的史德所无法接纳的东西。 事实上，现实批判作为历史研究的意向性本质，它本身就内在地包含有一种普遍的道义性。所以，历史研究批判政治、批判社会、批判意识形态，乃至批判文明和批判人性，其中都贯穿有一种纯粹的道义性。这一切都取决于我们对新史德的建设程度。正因如此，新史德可以更好地起到维护史家尊严和恢复史学本质的作用。 一般说来，我所理解的新史德有两义：对历史的虔诚和对历史学的真诚。先说第一义。对历史虔诚是因为对人来说，没有什么比历史更大了，也没有什么比历史更重要了。所谓历史的“大”，就是历史比世界更大，就是历史大于世界。如何改造世界的问题本真地取决于如何创造历史。[14]一方面，改造世界的过程也就是创造历史的过程；另一方面，人并不是一开始就存在于世界上的，而是历史把人带到世界上的。这就是说，人随历史而来，人因历史而在。所以，人的存在问题其实并不是一个世界问题，而是一个历史问题。历史使人在，使人思。与其说人存在于世界上，不如说人存在于历史中。历史不光给世界奠基，而且还给世界开路，还给世界定向，还给世界划界。所以，对于人来说，世界观总不如历史观来得有力和彻底。习惯上，人们总认为先有世界，后有历史；先有世界观，后有历史观；世界观大于历史观，世界观决定历史观。但实际上，历史却是比世界更为本质的东西，历史观却是比世界观更为本真的东西。这就要求我们无论如何不能浅薄地崇拜世界而轻薄地蔑视历史，而必须对历史抱以敬畏之感。历史是与人性的诞生、成长联系在一起的。弄清人的来历、人的去向，这涉及到历史的整体。历史不会终结，思考不会停止。当我们思想时，必须意识到，我们思想的依据并不是思想本身，而是历史。所以，对历史的虔诚必须成为新史德的基本要义之一。否则的话，新史德就会变得极端空虚。这势必将变得和旧史德一模一样。因为旧史德的弊端就是只谈史家心术而不谈历史本体。一旦抛开历史本体而空谈史家心术，那么，史德就会很自然地变成一种僵死的教条和僵硬的限制，它既无法开启史家心灵，也无法使史家心灵更贴近于历史本体，从而史德就脱离历史本体的现实存在而不复有任何真实性和真实感。史德以心术奴役心灵，使心灵远离历史，无心灵的史家只能凭借其心术去伪造历史。新史德的关键在于紧扣历史本身的现实存在，否弃史家心术而开启史家心灵，不是让史家依靠某种心术去揣摸历史，以适应于官方需要和钦定体系。在这种统治伦理的史德模式中，以心术去揣摸历史实际上就是以心术去揣摸政治。所以，它本质上是一种权术。用权术去写史，实际上也就是替权力伪造历史。它除了把史家变成卖身求荣的投机分子之外，不会带来任何有益的学术进步。 再说第二义。相对于对历史的虔诚，对历史学的真诚似乎要容易理解一些。新史德基于自己的道义性立场，对历史学有一个新的定位。它认为历史学是最接近现实本质的东西，是在现实本质处思想的东西。所以，现实生活中的一切不义、不公、不幸的现象都应该进入历史学的正常视野。历史学回避这些就是背叛历史，历史学家回避这些就是背叛史学。历史与史学不管有多么大的悬殊与差别，但二者至少有一个共同点，那就是追求自由。历史追求的是现实自由，史学追求的是思想自由。但思想自由必须最终落实为现实自由，所以，史学必须最终落实为历史。这就意味着，历史学家无论在任何情况下也不能以任何理由去伪造历史或把史学弄成一种虚假的东西。要知道，历史学不是历史的伪装术，也不是历史的镀金术。历史既不会因历史学而变得更美更善，也不会因历史学而变得更丑更恶，但却完全有可能因历史学而变得更真或更假。显然，这是充满两可性的脆弱选择。真实的历史既可能因历史学而变得更加真实，也可能因历史学而变得更加虚假。所谓更加真实，是说历史真实中又多了一分思想的真实；所谓更加虚假，是说历史真实中因虚伪思想的介入而变得不纯起来，如果这个过程持续下去，直至有一天，虚假话语将覆盖整个历史真实。所以，我们必须对历史学的虚假性和伪造功能时刻保持警惕。我们无论如何不能迷信历史（必然）是一种趋向善的过程，同时，我们也绝对不能轻信历史学（必然）是一种追求真的活动。当我们要求历史学必须具有一种道义感和人道情怀时，正是因为我们相信历史学并不天然就有这些。同时，我们又相信， 如果通过我们的努力，我们是有可能将历史学变得尽量好一些。所谓好一些，不外乎就是少一分虚伪而多一分真诚。这正是我提倡新史德的用意所在。由此可见，新史德并不单纯是对史家德行的普通要求，同时也是对史学精神的普遍诉求。 参考文献： [1]章学诚. 文史通义校注[M].北京：中华书局，1985. [2]刘昫. 旧唐书[M]. 北京：中华书局，1975. [3]脱脱. 元史[M]. 北京：中华书局，1976. [4]钱钟书. 管锥编[M]. 北京：中华书局，1986年第2版. [5]刘知几. 史通通释[M].上海：上海古籍出版社，1978. 注释： [①] 参见钱钟书《管锥编》第四册，第1274－1275页，中华书局，1986年第2版。 [②] 参见《史通》“载文”、“核才”、“论赞”、“杂说下”诸篇。另外，郑樵也是这个看法。《夹漈遗稿》卷三《上宰相书》云，“修书之人必能文，能文之人未必能修书。”与刘知几并无二致。但钱钟书却谓其说“不如《史通》核才之当”。（《管锥编》第四册，第1275页）直是知其一不知其二。 [③] 刘氏处理史识的方式着实疑窦重重，令人不解。他抓住了史识，却又让史识从自己手边滑走。这实在是一件遗憾的事。这至少说明他对自己的思想还缺乏深刻理解，换言之，他对史识的理解还不够成熟。最有力的证据就是，在《史通》全书中，刘氏专门论及史识之处很少，史识的地位并不突出。相反，刘氏在评论史书或史家时，更多地着眼于才、学二者。这说明在刘氏这里，史识还是一个非常模糊的东西。正是这种模糊性使得史识与史德发生了某种千丝万缕的联系。否则，后人也不会从史识中看出那么多史德的内容，或干脆把史识指称为史德。 [④] 章氏对文人史家相殊异之看法相当复杂。至少并不局限于三长史德。比如《文史通义·州县请立志科议》中，章氏从地方志文献之搜集、保存、整理到编纂和撰写的整个过程，都对文人的素质和能力提出了严厉质疑。“令史案牍，文学之儒，不屑道也。而经纶政教，未有舍是而别出者也。后世专以史事责之于文学，而官司掌故，不为史氏备其法制焉，斯则三代以后，离质言文，史事所以难言也。”以史责文，显然是张冠李戴，牛马不对。而此判断则更深源自于章氏一个基本观念，三代政教合一，官师一体，故而“文章视诸政事”，史书系于政体。三代政制，天下文献汇于史官，世间文章一出史手。“盖制度由上而下，采摭由下而上，惟采摭备，斯制度愈精，三代之良法也。”后封建易为郡县，国史变成地志。制度瓦解，史不理事。以史付诸文人，显然是不得不然的无奈之举。朝廷史馆多文人诚为规矩，但州县志科少文人别有新章。因为“州县志书，下为谱谍传志持平，上为部府征信，实朝史之要删”。公正乡绅和老成师儒皆可为之，“能文学而通史裁者”亦可为之，纯粹文人则万万不可。“史氏之业，不为立法无弊，岂曰委之文学之儒已足办欤？”可见州县志科作为朝廷史馆之“地方版”的设计理念，确实体现了章氏区分文史、扬史抑文的一贯思路。顺便说一句，章氏构想州县志科的地方化路径与顾炎武“寓封建于郡县”及黄宗羲主张州府学子议政以督朝廷的体制设计之间似有某些脉络可辨。写史制度之下移与政治制度之下行，二者进路难说有关，亦难说无涉。但“民间取向”与“地方视野”应该是二者不谋而合之共识。 [⑤] 但文人同样须有“文德”。而且“文德”渊源甚古，内容也更为丰富，含义较“史德”也更为宽泛，有最初政治教化和后来职业操守之二义。（参见钱钟书《管锥编》第四册，第1502－1507页；程千帆《文论十笺》第126—136页，黑龙江人民出版社，1983年）值得注意的是，就狭义看，章学诚对“文德”的看法与“史德”几无二致。《文史通义·文德》有云，“知临文之不可无敬、恕，则知文德矣。”这样看来，第一，文人有文德、史家有史德是章氏的共同要求；第二，文德与史德的统一性是章氏“史德”说的基本特点。这提示我们，章氏“史德”概念有可能是受到“文德”之启发，而并非是单线固守于史学脉络所致。况且《文史通义》即以贯通文史义理相标识。不过对我们的问题而言，章氏肯定文人之文德，并非其思想重心所在。其理论逻辑在于，在划分文人史家两种“三长”的基础上来凸显“史德”之于史家之本质定位功能。尽管依据章氏论说，文人同样可以援引“文德”来为文人定位。但这个问题无论是对于章氏，还是我们都不重要。章氏的意图是，依据“史德”来彰显文人史家之别，从而强化史家的“心术”自觉性和职业伦常性。我的意图是，确认章氏“史德”之内涵，分析其阙失，从而提出“新史德”之构想。 [⑥] 由揭氏之“心术”至章氏之“史德”，虽已呼之欲出，但毕竟要至数百年后方才脱胎而生。此可见思想概念学术范畴创造之艰难。由孔子至刘知几一千年而始有史学、史才、史识，由刘知几至章学诚又一千年而始有史德，真可谓“千年等一回”。 [⑦] 天人之际不是主客之分，而是公私之别。在此关节，余英时的判断更到位一些，反倒是朱敬武的看法不那么贴切。（参见朱氏《章学诚的历史文化哲学》第64—65页，文津出版社，1996年）扩充言之，古人所谓天人皆无主客分辨之义。人格层面，天人谓贤愚；道德层面，天人谓善恶；命运层面，天人谓得失；神秘层面，天人谓虚实；自然层面，天人谓有无；心性层面，天人谓是非。 [⑧] 章氏《与史余村简》：“近撰《史德》诸篇，所见较前有进，与《原道》《原学》诸篇相足表里。”（见《文史通义校注》“史德”篇注[1]） [⑨] 在《原学下》中，章氏更进一步说，“学博者长于考索，岂非道中之实迹，而骛于博者，终身敝精劳神以徇之，不思博之何所取也？才雄者健于属文，岂非道体之发挥？而擅于文者，终身苦心焦思以构之，不思文之何所用也？言义理者似能思矣，而不知义理虚悬而无薄，则义理亦无当于道矣。”所谓学问、辞章、义理三者同才、学、识如出一辙，只是著书立说、明心见性之条件，关键还在于有无史德，或心术如何。 [⑩] 《史德》认为，司马迁“所云发愤著书，不过叙述穷愁，而假以为辞耳”。即便《游侠》《货殖》有所“感慨”，“余皆经纬古今，折衷六艺，何尝敢于讪上哉？” [11] 这就意味着绝对不能把新史德庸俗化为一种常说的“社会责任感”或“时代责任感”。 [12] 就此而言，新史德既是道德的，又是超道德的。但唯独不是非道德的和反道德的。 [13] 比如无视专制，这本身就是最大的不诚实。如果不懂得这一点，还在高谈阔论什么“史德”，那只能是缺德。 [14] 而如何创造历史则取决于我们在多大程度上改变现实。这样，一种现实主义历史观就势在必然。现实主义历史观把现实确立为历史的本体。故而，现实主义历史观也是一种真正的本体论的历史观。由世界而历史，由历史而现实，最终，世界观与历史观不仅可能得以统一，而且只能统一于现实。如此，现实主义历史观就成为唯一的本体论的历史观。 《史学月刊》2006年第8期 (责任编辑：admin) |
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