[赵世瑜]“天运”纪年的利用及其本相——兼论明清以来民间教门的日常形态
http://www.newdu.com 2024/11/28 01:11:48 中国民俗学网 赵世瑜 参加讨论
摘要：“天运”纪年常见于晚近时期的东南亚华人社会以及中国东南沿海地区，以往的研究多将其与清中叶之天地会及清末革命运动相联系，这当然于史有征。但是，它与革命或反抗的联系只是民间文化传统的一个表征，是被参与革命或反抗运动的民间教门利用的一个符号。通过对明清以来各种民间文献的梳理，可以看出，这一纪年方式经常存在于民众日常的仪式活动中。比如，在与丧葬仪式有关的《冥途路引》、宗教敕牒以及民间结社活动中的告示、碑文中较为常见，也偶尔见诸民间契约文书。但是在改朝换代、法统未定的时刻，它也会被延伸运用来表达民众的某种权宜之计。自清代以降，与“天运”纪年相联系的起事往往被清廷和后世论者单纯地归结为反抗清廷统治的事件，较少指出这些起事与特定地域的联系，忽略其土客矛盾的背景，因此也就很难将其置于一个地域社会的脉络中加以理解。与此相类的是，明清以来的民间教门也常被强调了反叛力量的污名，忽略了其日常形态的本相，从而使研究落入朝廷官方话语的窠臼。以往在讨论“天运”纪年时，由于先入为主地认定它是反清活动的重要标识，乃至跟随清朝官府以此标识来判断某些民间组织和活动的反政府性质，而未关注、甚至有意歪曲它在民间日常生活中的作用，正是上述做法的表现。通过此例也可更清楚地认识到，仅仅依靠官方文献，而不注意搜集、整理和解读地方民间文献，将多种不同文献比勘互证，有可能会导致历史理解和解释的偏差，甚至可能在现实生活中造成错误的判断。 关键词：天运纪年；反清运动；民间教门；仪式生活 近年来，在华南各地及东南亚地区进行田野考察时，常常会发现具署“天运”纪年的地方文献，却不知何故。检索已有的研究，凡涉及“天运”纪年者，常被论者与反清的民间教门相联系。本文试图钩稽零散材料，对“天运”纪年的诸种含义进行考索，并兼及明清以来民间教门的日常形态，以求证于方家。 一、“天运”纪年与天地会及清末反清运动 关于清代历史上出现的“天运”纪年，学术界大体已有定论，多将其与反清复明组织“天地会”相联系，特别是与乾隆末台湾林爽文起义、咸丰间上海刘丽川小刀会起义相联系。至清末孙中山（1866—1925）赴海外联络会党力量支持革命时期，标注“天运”纪年的文献和实物更多见于世，故“天运”为反清会党所用纪年方式，似无疑义。 对这样的说法，孙中山曾给出非常明确的解释。他在回答宫崎寅藏（みやざきとうてん，1871—1922）为何同盟会采用“天运”纪年的问题时说：“‘天运’二字实为洪门三合会的年号。我们特袭用这个年号，即汉兴满亡的表示，意义极为深远。而且，明亡以后，中国各秘密会党，如天地、哥老、三合诸会，都沿用这个年号，可见由来已久。我们用它作我们同盟会的年号，更可以吸收全国各个秘密会党与我们合作共事。”除了同盟会袭用这个年号的意义以外，这段话还有两个意思：一是“天运”在当时是洪门三合会的年号，二是“天运”自清初以来就是主要秘密会社的年号。萧一山（1902—1978）的表达略显谨慎：“（《请神祝文》）末署天运某年月日，是会中所用之正朔，而党人理想中之明主年号也。” 孙中山与萧一山使用“年号”这个称呼，或许是因为他们并未仔细思考“年号”与“纪年”的分别，也可能是因为他们认为被某一政权或组织用来作为其纪年方式的名称均可称为“年号”。正如后文所及，清廷的官方文书往往也称之为“僭号”或“伪号”，意在强调其悖逆，强调官府必剿之而后安的重要性，而未必考虑用词的严谨性。 无论如何，清末洪门在海外使用“天运”纪年，由于大量实物存在，已毋庸赘论，关键是最早使用这个纪年是在什么时候？由于纪年时是在“天运”之后直接连接年数或干支年月，所以准确判断所纪何年还是有难度的。据美国学者对泰国曼谷华人庙宇的调查，在一寺庙中发现最早的有“天运”纪年的标识是1829年的，比雅加达和新加坡的“天运”纪年早三十年。但在越南和马六甲，清代早期华人墓碑上的纪年多为“龙飞”，而非“天运”，可见采用“天运”纪年的人群应该不是原来的明朝遗民，而是清代去东南亚的一批人。 中国第一历史档案馆藏林爽文（1756—1788）以“顺天盟主”名义所发布告，署有“天运丙午年”的纪年，台湾陈周全起义（乾隆六十年，1795）、张丙起义（道光十二年,1832）等也使用了“天运”纪年。论者多由此将使用这个纪年者与天地会或秘密社会组织联系起来，又由此与晚清会党联系起来。但根据近年来学者们的研究，无论是林爽文起义还是张丙起义等等，背后均有闽粤移民冲突的背景，采用“天运”纪年的多为闽籍。同样采用“天运”纪年的上海小刀会起义也以闽南籍水手、船工、商人为主体。包括前引文提及泰国曼谷寺庙中有“天运”纪年者，亦是闽籍势力所留（也有潮州人势力）；采用“天运”纪年留下物证最多的东南亚地区会党组织，以客家、潮汕和闽籍势力为主。因此，即使“天运”为天地会或秘密社会所奉纪年，也主要是其闽南、粤东地区支派所用。至于其会党成分更大还是地域成分更大，需要深入研究，但不考虑地域因素肯定是不对的。过去学术界纠缠于天地会起源的争论，就在某种程度上存在这个缺陷。 关于天地会的历史，已经成果累累。以往之所以重视这一问题，较早由于它是反抗清廷统治的组织，并举行多次起事，是传统政治事件史的重要主题；稍后因其秘密社会性质，又与晚清会党相关，为传统社会史研究者关注。到近年来，学者们已发现它与特定历史时期、特定地域的特定人群有关。事实上，清代官书及档案中对这类事件大书特书，主要出于朝廷对稳定统治秩序的关切，急切地将其定性为“妖贼”“逆党”，将社会问题政治化，从而掩盖了区域社会重组过程中因权力和利益再分配所引起的纷争。 从明中叶以降，闽粤沿海社会发生了许多大的变化。区域性的开发导致了社会的重组：士绅势力壮大，宗族和神明体系建构，畲、傜、蜑等族群日益脱离原有的生活环境，伴随着的是全球性贸易的影响和国家管控的松弛。但这种秩序在明清之际遭到冲击，沿海社会呈现出多元的面貌，既有各种海盗、山贼，也有结寨自保的士绅大族，最后被“迁海”再度荡涤，至康熙中叶社会又经重组。按陈春声的说法，民“盗”不分的情形至此不复存在了。事实上，在迄今为止的区域社会史研究中，对地方动乱的重新解释往往到清初就截止了，建立在区域史研究基础上的对清中叶社会动荡的重新分析，似乎尚少人问津。像这一时期的川陕楚白莲教起义、湘西苗民起义、华北的民间教门起义等等，仍需要置于新的分析框架中加以考虑。 二、“天运”纪年与清中叶的土客矛盾 当然，在清代中叶，使用“天运”纪年的民间教门或者秘密社会组织并不局限于东南沿海。乾隆十五年到十七年（1750—1752），湖广圻州（今蕲春）人马朝柱利用白莲教起事，主要在湖北、河南、安徽数省交界的山区传播，起事后所发诏书上亦署“天运”纪年。稍晚，湖广总督富明安（？—1774）等曾向朝廷奏报： 据京山县知县舒勒赫禀称，访有县民陈伦盛等，听从严金龙学习拳勇，欲图纠众抢劫居民。当经拏获陈伦盛等二十名，搜出私制衣帽等物。其严金龙一犯逃往随州地方，现在尾追严拏等语。臣等即飞饬干员，四路密缉，续获陈日宗等七名。复在严金龙家，搜获姓名簿，内开载廖文起等十六名，注有伪官千总、副总等字样。又有伪印空白四纸，其伪印篆文，系“匡复中原”四字。空白纸尾书“天运辛卯年十月十四日”等字。 发生在湖北省京山县的这次反清未遂事件以“匡复中原”为号召，亦属“反清复明”的路数，有可能与马朝柱的起事有联系。 到嘉道时期，江西省频发天地会反清案，如嘉庆十九年（1814）南安府崇义县的钟体刚案，道光八年（1828）赣州黄百幅案等。如后者： 因该犯等已故之师毛元奇有师祖流传符书一本，交黄百幅收存。内载札付式样，有“招集人才”等句，并“周四年”等字注明。“顺天”“天运”年号，屡经查禁，改用“周”字，取天运周流之意，不知四年系在何时。 江西巡抚韩文绮不解“周四年”“系在何时”，其实只有一解，即指吴三桂（1612—1678）之周四年，亦即清康熙二十年（1681），该年吴世璠（1666—1681）自杀，“三藩之乱”平。因吴三桂起兵时，亦以“反清复明”为号召，在川、贵、湘、赣等地大量下发封官的札付，到乾隆时仍有流传，不足为怪。韩文绮不学无术，将其误为天地会众改用的年号。 同在道光八年，云南省也发生了反清未遂事件。云贵总督阮元（1764—1849）的奏折说： 窃查滇省幅员辽阔，内则壤接川黔，外则界连交缅，屡饬清查保甲，驱逐游民。于三月间查有外来人托令石匠雕制盘龙石印，当即派拨弁兵，于离省城四十里之花红硐将其人王士林并石印搜获。并据开化镇府禀报，访有李映川为赵应陇写造逆词之事，督率营弁将李映川及戚登云、梁应富等拏获，起出逆词，内有天运戊子二月合行大诰、邀结英雄、整积兵丁器械、秋后约期、信到即行等语。 这些案子大多有一个共性，即这些使用“天运”纪年的反清势力往往在外来移民中组织和传播。此次事件中的王士林系湖广人，李映川系四川人，均为客籍，与前述马朝柱、林爽文的情形有类似之处，所以需要考察其“反清复明”的旗号下，是否存在移民与奉清朝正朔的土著之间的矛盾冲突。 三、民间仪式生活中的“天运”纪年 但是，并非所有使用“天运”纪年的人和事都与清末会党、清中叶天地会及其背后的地域、土客矛盾有关。 事实上，在现存很多民间生活中的实物上，都可以看到“天运”纪年。如“孔夫子拍卖网”“孔夫子旧书网”均曾发售署为“民国二十六年手抄曾氏家谱”的一部民间文献，从网页上的几幅照片上看，其封皮上纵写墨书“中华民国二十八年曾夏珑”，并未题“曾氏家谱”；左右两侧各有一“曾西初印”的朱文钤印；左右亦各有疑似蓝色钢笔所写文字数行，右侧上方为：“孝男○○虔备起首一袋，显考公○○妣○○老大人魂下受用。天运○年○月○日○时焚化。”下方为：“门通道路，关津无阻。”左侧上方有“申氏”二字，下方仍是“门通道路，关津无阻”。书中虽记录了历代祖先考妣，但其下只记其葬地，无有其他内容，故应为曾氏的祭仪簿。又有一图片中显示“四世祖妣萧氏七娘”“葬在万安一都七里……”，由此可知此文献出自湖南省邵阳县。另一图片显示有“天运△年中元大会焚化，三十祖△公△△老大人魂下受用”字样。最后一页开列了宋至民国历代各帝，特别是清代各帝年号，说明民间对正统的纪年是很清楚的，但在祭祀仪式物品上的文字则用“天运”，仿佛用作冥历。 另有在网上拍卖的两册民间文献，一册名为《称呼杂抄》，署“民国二十七年孟冬月上浣日订”；另一册名为《称呼包部》，署“民国年岁次戊寅季夏月订”。从内容来看，这是一部关于生活中各类称呼的百科全书。例如，网上提供的图片中有这样的文字：“叔伯母称妯娌，二嫂称大嫂为妯，大嫂称二嫂为娌”；又如，“称人屋华居、大厦、美轮美奂，否答蜗居、蜗庐、茅舍”，等等。其中有一页，文字是这样的：“起身功据式。孝男△△等具备先天功据一个，或有文凭一道，敬呈亡故先考△公△老大人先妣△母△老孺人，魂下随身受用。天运△岁△月△日吉时化行。”再如：“灵屋票式。贵裕号。孝男△△具备灵屋一所，化到亡故先考△公△老大人先妣△母△老孺人魂下住居执照，仰本司关神夫力运至冥堆此。和尚写皇□大法坛僧△△押，道士写清微弟子△△△押。天运△岁△月△日化行。”这是祭祀祖先仪式行文的格式，与前者的功用是一样的。根据其中一页的“又一样功据式”中举例所用“大清国湖南省△府△县△都／乡△里△保△庙王△土地，今有孝男△△……”一句，猜测这份民间文献也出自湖南省。 证明“天运”纪年是为冥历所用，有不少证据，如所谓《冥途路引》。同样在“孔夫子旧书网”上，有几种署“天运”纪年的《冥途路引》的刻版，当然被印制出来、或空白或使用的《冥途路引》也不少，主要用来烧给死者，指示阴间道路的。所见年代最早的《冥途路引》是山西省五台山印的，署崇祯元年三月十日，数字是用红字后填的，后有“冥途路引，五台山文殊师利菩萨摄授清凉境”字样。显然，此时还没有使用“天运”纪年的习俗。 未使用过的《冥途路引》，因未填写时间，所以很难判断何时开始在其上使用“天运”纪年。有一张横额为“西方公据接引阿弥陀佛，天下大峨眉山出给冥途路引”的，在文末有“天运年月日右给付亡人”字样。还有一张显然是当代刻印的：“道教正一门下为出给冥途路引度亡往生事。今据中华人民共和国四川省×××县×××乡，古地名……”文末亦署“天运××年×月×日吉时出给”，可见此种牒文为佛教和道教通用，尽管佛、道、儒均自有其纪年方式，这个年号在这里却都被它们采纳。 由此可见，“天运”纪年在民间具有宗教含义，而且的确是在清代才普遍流传开的。有一张显然是属于民间教门的敕牒，文字如下：“无极老母敕令，天顺白阳圣号，普渡九二元人祥，认祖随盘渡世，感化原人上船，金莲正宗挂号，善果圆满归西。天运甲申年十二月立。”这段文字手书于一块白绫之上，与《冥途路引》一样都有红色印章戳记。从内容看，这件物品也应是用于丧葬仪式上的。所以，前文注释中提及在潮州地区发现的清代墓碑上书“天运”年号，也未必一定具有反清的意涵。 还有一个类似的例子，是日据台湾时期，日本人的台湾惯习研究会发表的《台湾惯习纪事》，记载了光绪二十九年（1903）泉州晋江南门外富美地区所送王船，漂至苗栗海岸的情况，其中船牌的文字如下： 灵宝大法司为护船照事。照得： □□□大清国福建省属下泉州府晋江县南门外，三十五都聚津铺鳌旋富美境合信众等，遵奉富美萧王府新任大总巡敕谕，择于五月十七修设平安清醮，构造彩船一只，梁头一丈五尺，龙骨二丈一尺四寸，及,杉板一只，装载冥银金帛，代人奉送 □□□□□□□瘟部及值年行灾使者神祇，保护阖郡老少平安。合要牌示，仰 □□□□□□□本船官员、舵舡水手、伙长、目、哨人等知悉，务要小心远送诸项鬼祟及疾疠、疫疠等速归东海，毋致疏忽。毋违。凡过关津隘口，到放不得阻滞取咎。须至牌者 □□□□□□□右仰押船官员等众□□□□□□□准此 □□□天运癸卯年五月十七日□□□□□□□□□坛司给 □□□□□□□□□□□□□□□牌限即日销□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□ 送王船也是与鬼或亡灵有关的仪式活动，所以出现“天运”纪年与前述冥途路引、墓祭格式等材料的情况是相同的，同时也证明这种用法在闽南地区的流行。 一个通常被认为是天地会或晚清会党所使用的纪年，直到现在还被作为仪式物品上的纪年用于民俗生活，可以被理解为沿用习以为常的模板，并不一定有什么特殊的意义。但事实上，“天运”纪年在现实生活中还在另一些场合依然存在。2004年，在云南省大理市喜洲镇，我看到一所寺庙墙上贴的庙会经费收支表，上书： 2003年莲池会修建 □□□北斗朝斗胜会收支情况公布如下： □□□初二日，公德，136元 □□□□□□□□□□□□□□□生活，14元，两项共150元 □□□初三日…… □□□□□□□□□□□□□□□□天运癸未年九月十五日 2014年，我在大理市的另一所寺庙里看到一篇献给神灵白龙将军的祝文： 白龙将军殿呈进 □□□□中华云南省大理市县村奉圣祈恩 佑以竹爆一声，昨夜方除旧岁；桃符万户，今朝喜庆新年。拍酒称觞，椒浆介寿。言念：民等叨生中土，忝列人伦，沐恩有自，报德无由…… □□□□□□□□□□□□□天运2010年正月初一日 又： 至尊祝文 □□□白龙将军宝殿呈敬 □□□□□维 □□□中国云南大理天运2008年五月初八日圣祝吉祝寿下民各村、莲池会、各团体、外地客人等七十二叩 □□□谨以香花帛爵，专供仙歌，不腆不仪，敢昭告于卫国英雄白龙将军阁 □□□…… □□□□□□□□□□□□□□□□天运2008年五月初八日圣寿吉日 无论是以“天运”纪年接干支纪年月日，还是把“天运”纪年与公元纪年相结合；无论是对祭祀组织成员的通告，还是给神灵的祝文，都是与神灵祭祀活动有关的。 此外，在洱海神祠里有两块墙碑，一块题为“修建香池序”，另一块题为“重修钵井序”。据说，这里“每年八月初八日，有上万数群民善姓，齐来朝贺”。两碑末均题“天运公元戊辰年孟春月吉旦”。前者由当地“辅仁会”与“莲池会”联合主持修建，后者主要由凤合村杨姓村民出资重修，“天运”纪年也是在宗教场合使用的。不过，这里不是当作冥历纪年来用的，而是现实生活的纪年，只是在神圣空间中使用而已。 无论如何，在历史上的民间教门使用“天运”纪年，与民众现实的仪式生活中使用的“天运”纪年，还是有可能找到其间的逻辑联系的，因为民间教门的成员在举行反抗朝廷的政治抗争以外的日常生活中，在仪式生活中使用这个纪年是与人们所看到的这些活动一样的。甚至，清廷所查获的这些所谓“反清”的活动本来就不是什么谋反的大案，而是人们在现实中处处可见的这些集体祭祀活动。 (责任编辑：admin) |