历史学家在重塑历史的过程中也无法保证占有的证据的数量和质量。因为遗留下来多少证据，什么样的证据具有极大的偶然性。而历史学家的工作只能在证据的基础上开展，也就是说“任何历史学家都可能在其著作中过多地使用容易留存下来的那类证据。”[16]
虽然历史学家重塑历史的过程中面临着诸多困难，但这不等于说历史学家的工作没有意义。柯文认为虽然历史学家无法提供原原本本的历史，但是他们提供了对历史的理解和解释，这就是意义之所在。
作为历史学家，柯文对作为事件的义和团的叙述相对于经历和神话两部分来说所用笔墨是最少的。可见他的重点也不在此，他并非要向人们展示义和团运动的整个历史过程。因此他只是简略地叙述了义和团运动的起源、高速发展阶段、经历的国际化。其中所用资料亦多是来自他人的研究性著作（如周锡瑞的《义和团运动的起源》）或是大陆方面出版的有关义和团的文献，并无特别之处。作为三调的这一调估计作者本人也不企望它能奏出精彩华章来。值得一提的是他在分析义和团高速发展的原因时提出1898年冬季以来殃及华北地区的干旱是促成的原因之一，并从心理学的角度进行分析。他指出饥荒和饥荒造成的恐慌情绪使人们易于相信某些人对现实问题的宗教解释：“不下雨是由于神发了怒，神发怒是由于基督教和其他洋物成泛滥之势”。[17]
二、经历
这一部分在全书中所占比重最大，是作者重点着墨之处，也是三调中最精彩的部分。柯文在这部分里力图从事件的经历者的角度来再现他们经历之事：干旱、降身附体、法术、谣言和死亡等，书写历史参与者的经历。这与我们从前习见的历史书写方式大为不同。过去的经历者和历史学家感受过去的方式也不同。在这一部分前面的《绪论》中柯文先进行了理论的探讨，分析了个人经历的特点，指出它与历史事件的不同，历史学家在面对个人经历时具有的优势和可能造成的错误。他认为历史学家无法完全恢复人们所经历的过去，因为在任何历史环境中只有一部分人的经历被记录并流传下来，而且我们也无法直接经历当时的每件事，但是我们个人的主观经验可以使我们评说和省察历史经历，部分的恢复历史的本来面目。这也就是他在《在中国发现历史》中倡导的移情（empathy）方法的运用。人们的历史经历以感觉为基础，人们对经历的记忆和历史学家的价值标准不同。在难以忘怀的经历中有一些并不值得记住，“真实的过去中包含许许多多的不同经历，其中一部分是重要的、关键的、值得记住的、明确的，另有一部分（常常重复发生）是辅助性的，处于从属地位的。过去的另外一个特点是它的盲目性，”[18] 这样造成历史事件的参与者往往花费大量时间和精力准备应付不可能发生的意外变故。而历史学家在叙述历史时普遍重视发生过的事情，而不重视没有发生过的事情。历史事件的参与者对自身经历的理解不仅受到他们所处的文化空间的制约，而且也受到他们所处的社会空间、地理空间的制约。历史事件的直接参与者与历史学家和神话制造者在动机意识上也不同：“历史学家的目的是了解和解释历史，神话制造者则从历史中吸取能量，为现实的政治或宣传目的服务，为深层次的心理基础造势。与这两种人的想法不同，历史事件的直接参与者的意识包含着人的所有情感和目的”，“促使人们采取行动并在形成人们生活经历的过程中常常起重要作用的动机是多种多样，千差万别的。”[19] 但是不仅神话的制造者而且历史学家也可能曲解这种动机，历史学家试图从自己认为合理的阐释体系来解释。历史事件不同于个人经历，它是个人经历的综合，超越个人经历之上。
柯文喜欢从心理和感情方面来研究历史，他研究义和团中最大的部分，谈义和团成员“他们的思想，他们的感情，他们的恐惧，他们的喜怒哀乐，以及他们追求的梦想。”[20] 对“当时参与这件事的非中国人的思想、感觉和行为也很感兴趣，并且不时指出中国和外国双方共同之处，虽然这部分的分析所占的篇幅较少。”[21] 也就是尽可能进入他所描述的人们的情感世界中，力图描绘义和团拳民、中国教民、既不信教也不练拳的绝大多数普通中国百姓、中国的官绅、外国传教士、外国和中国的军人和官员等所经历的那个经验世界的特性。面对干旱，处在华北各处的传教士都表现出了担忧，他们害怕被中国人杀死。因为中国人指责干旱是传教士们造成的。义和团的许多揭帖把洋教的渗透、上天的震怒和干旱三件事联系在一起。柯文认为，面对灾难，超自然的力量是人们对此进行解释的一个普遍的文化因素。人们经常把自然灾害看做是超自然力量对人类错误行为的惩罚。他列举了《旧约全书》中上帝对他的选民偏离正路的将遭惩罚的警告：1973年，尼日利亚的穆斯林和英国16世纪90年代的基督徒认为当时的旱灾或大饥荒是安拉或上帝对人类的惩罚；1980年象牙海岸的本加人因为该地区的旱灾惩罚一对行为不检点的夫妇；19世纪的博茨瓦纳人们把干旱归因为基督教的入侵。他在这里用了跨文化比较的方法，指出这种现象并非义和团独有，实际在世界范围内是普遍存在的。柯文从民间宗教的角度来分析义和团的降神附体现象。他认为这一现象和中国的民间文化密切相关，无论在中国古代还是20地纪的中国，都有与此相类似的现象。他也从心理和生理的角度对这一现象进行分析，而不是一味的纠缠于这类现象是否是真的。在他看来，个人或群体面临危机时，人们往往愿意求助于宗教手段。他也把义和团的宗教行为和台湾、新加坡等地的童乩等现象进行比较，来进一步解说此类现象所具有的普遍性。他指出从生理角度上说，饥饿确实可以造成精神不正常。对于义和团的法术，他是从心理上分析法术给义和团成员提供了情感上的安全感。至于义和团把法术失灵的原因多数归结为客观因素，如污秽或不洁之物冲犯了法术，特别是妇女的污秽败法，他也举出更多的例证说明这种解释在其他文化中也存在。关于谣言，柯文更是旁征博引来进行分析评说，指出谣言的诸多特点、作用、发生的原因等等，义和团只是他所列举的众多例证中的一个。他指出谣言有时表达了人们的愿望，有时表现了人们对现实处境的担心和焦虑。面对痛苦和绝望，谣言也能起到缓解痛苦的作用。义和团时期流传的诸如肢解人体、买卖器官、水中投毒这些谣言不仅在此前的中国社会就有，在世界范围内在特定的时期也有此类谣言。柯文从个人经历的层面来探讨死亡：目击者看到的各种死亡情状、加害者（即参战者）面对死亡威胁的种种反映、受害者所遭遇到的死亡忧虑。他从人性的角度来描写死亡，既写出了面对战争人性魔化的过程，也提到了在非常状态下人性表现出的善良和富有同情心性的一面，还有人们面对死亡的脆弱、恐惧以及当死亡频繁发生之时人们把死亡视为平常之事。
总之，柯文在这部分的研究中，“着重以人为中心多于是一个以中国为中心的研究取向。”[22] 他注重研究人的感情、心理，思想，从人性的角度来考察义和团成员的思想情感以及此次事件的其他参与者的各种行为表现。他在书中分析不局限于义和团本身，很大程度上涉及世界范围内的相关现象，如降身附体在不同文化里的表现和相似之处，非常时期造成谣言流行的共同特点，关于投毒谣言在罗马、在1832年巴黎霍乱流行时期、在第一次世界大战时的尚武好战的国家中、抗日战争中的上海的流行。这些都强调人性的共同性，某些文化现象所有具有的世界范围内的普遍性，而非差异性，从这个角度说，“不如用人类中心取向”。[23] (责任编辑：admin)
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