[段友文柴春椿]祖先崇拜、家国意识、民间情怀：晋地赵氏孤儿传说的地域扩布与主题延展(3)
http://www.newdu.com 2024/11/29 09:11:51 中国民俗学网 段友文 柴春椿 参加讨论
三、民间情怀：盂县以赵武为核心的传说辐射 忻州赵氏孤儿传说在对周边地区形成辐射的过程中，逐渐向生活化的方向发展，走进了民众的生活世界。盂县地区受特殊地理环境的制约，人与自然的矛盾十分突出，民众解决生存需求的问题迫在眉睫。赵氏孤儿传说传播至该地后，衍生出浓厚的民间情怀主题内涵，传说的核心人物也因流传地域的差异而发生转移，形成以赵武为核心的传说圈。 (一)民间需求中传说的辐射 赵氏孤儿传说在忻州产生一定的影响力之后，开始向周边地区辐射。盂县因其隐蔽的地理环境与赵武藏匿的传说情节相附会，成了藏孤的绝佳之地，并在此形成了富有地方特色的赵氏孤儿传说体系。赵武作为赵氏孤儿传说的核心，是“存孤”“救孤”“育孤”等系列情节的表述对象，但在襄汾、忻州两地的传说中其地位并不十分重要，更多是作为陪衬他者精神的形象出现。赵氏孤儿传说辐射至盂县一带后，赵武的核心地位才因民间的需求凸显出来，作为该地传说的关键人物，并形成一种民间信仰。 宋绍兴十一年(1141)，高宗封赵武为“藏山大王”。《大明一统志》载：“藏山，在盂县北五十里，相传程婴、公孙杵臼藏赵孤之处，山有庙，祀婴及杵臼。”该地现存最早的碑刻为金大定十二年智楫撰《神泉里藏山神庙记》，碑刻云“藏山之迹，乃赵朔友人程公藏遗孤之处也”。可见在金以前最晚至宋时，赵氏孤儿传说就已辐射至盂县一带，藏山成为程婴藏匿赵孤之地。以藏山村为核心，传说在盂县境内乃至周边地区广泛流传。 盂县藏山赵氏孤儿传说在民间生存需求的推动下，形成对赵武的民间信仰。盂县地理位置偏北，处太行山之巅，四周群山环绕，境内山脉纵横，属中纬度地区，虽距海不远，但因山脉屏障受季风影响不大，春季干旱少雨，夏季高温炎热。《神泉里藏山神庙记》载：“我盂之境环处皆山也，土地硗瘠，士庶繁多，既无川泽以出鱼、盐之利，又无商贾以通有无之市，人人无不资力穑以为事。向若一岁之内颇值灾旱，饥寒之患不旋踵而至。”处在这种交通闭塞、耕种面积小、春季干旱频发的地理环境之中，人与自然的矛盾成为当地的主要矛盾。对自然环境的敬畏，对自身生存的渴望，促使当地民众自发地寻求守护之神以得到精神寄托。传说中藏匿此地十五载的赵武便成了人们的首选目标，赵武既然有扭转乾坤、平定天下的能力，自然也有拯救百姓于水火的神力，于是赵武被推举为地方司雨之神，赵氏孤儿传说被赋予了一种民间情怀。 (二)赵武信仰生成的渊源 “信仰”是推动传说传播的核心动力。“从民间传说发展到民间信仰，也就是从口头叙事到行为模式，从表层言语到深层民俗心理的演化。”民间信仰是底层社会在历史的嬗变与传统文化的抉择中形成的对神明、鬼魂、祖先、圣贤、天象等的崇拜奉祀。赵武作为圣贤的历史人物被传说化，其传说在藏山的在地化传承中逐渐超越表层的口头传承，演变为民众祈求风调雨顺的仪式叙事模式，在当地形成一种广泛的民间信仰，成为民众生活的有机组成部分。历史人物传说在特定地域演变为民间信仰，反映出中国民间信仰的多元性与地域性。 民间信仰多数情况下具有非官方性，不能得到官方的认可与支持，处于自生自灭的状态中。但在藏山，官方对赵武地位的擢升及其雨神功能的确立起到了重要的推动作用。自宋朝开始，官方曾多次对赵武进行加封，宋元丰四年(1081)神宗封赵武为“河东神主”，宋绍兴十一年(1141)高宗封其为“藏山大王”，赵武在藏山的核心地位得以稳固，成为该地民众崇信的对象。清同治八年(1869)穆宗封其为“翊化尊神”，清光绪五年(1879)德宗封之为“福佑翊化尊神”，赵武信仰继续在该地发展壮大。 中国民间信仰具有强烈的功利性特征，神祇的灵验是推动民间信仰发展的强大动力，民众可以不问信仰对象的出身来历，只要有灵则香火旺盛。藏山赵武信仰的形成与兴盛，并在周边地区具有广泛的影响力，这与其祈雨的灵验性密不可分。盂县藏山神祠现存碑刻共109通，其中记事碑49通，诗词碑8通，助缘、施银、捐资及好事题名碑52通。藏山文化研究会编纂的《藏山文化通览》一书中辑录碑文43通，包括金代1通，元代1通，明代16通，清代24通，清以后1通，这43通碑刻中明确记录向藏山大王求雨应验内容的有14通。金大定十二年(1172)智楫撰《神泉里藏山神庙记》中记载颇为详尽： 天德间，岁大旱，旬月不雨，邑宰尝往吊之，洎归似有亵慢之意，须臾而雹雨大降；宰复反已致恭虔，俄雨作以获霑，足其灵异。又有如此者，人皆谓我，既往而不足究。予大定戊子来宰是邑之明年也，自春徂夏，阴伏阳愆，旱魃为虐，众口嗸嗸，皆有不平之色，或告之曰：藏山之神，其神至灵，祷之必应。予始未孚勉行之。于是同县僚暨邦人，斋戒沐浴备祀事，洁之以牲，奠之以酒。往迎之，笙镛杂沓，旌旗闪烁，徜徉百舞；既迎之来，恍兮降格，油然而云兴，沛然而雨作，霑霈一境，使旱苗、槁草皆得蕃滋，百谷用成而岁大熟。 又明景泰六年(1455)马能撰《新建藏山大王灵应碑记》载： 景泰甲戌祀，大尹清苑蒋宽莅政之后，适值亢阳之愆，躬拜雨泽之贶，果获圣水，大降甘霖，苗禾浡然，麦豆若然，非惟一邑之蒙其护祐，抑且四方之慕其灵通。乃者，太原守、阳曲令命民耆遣信士越境而来，潜影而入，窃负圣像而去之，过其村则村无不雨，经其乡则乡无不雷，见之无不恐怖，闻之无不惊惶，藩府为之远接，臬司为之近迎，乐音震天，旌旗连地，顷刻中阴云密布，倏忽间大雨淋漓，竟三日而后息。 从碑文记载可知，藏山一地凡遇亢旱，向赵武祷雨必应，水涝之灾同样灵验。清雍正三年(1725)王珻撰《重修藏山赵文子庙碑记》云，己亥秋八月，山水暴作，“四方以歉告，哀鸿之声延数百里，盂岁独无恙”。旱干水溢之时，藏山大王无不灵应，满足了民众的生存需求，成为民间的信仰并影响至今，其神职在发展过程中得以扩大，从司雨神上升为全能的地方神。今盂县当地称赵武为灵感大王，司人间风雨及祛病消灾，赐福寿吉祥，招财富晋爵位，有求必应，灵感异常。 在民间与官方的共同推动之下，藏山赵氏孤儿传说的核心人物从代表忠义精神的程婴等义士转变为能解人间疾苦的被神化了的赵武，在当地形成了广泛的民间信仰，信仰对象的灵验程度进一步促进了传说的发展。 (三)传说的多重民间叙事 口头叙事是赵氏孤儿传说传承的主要路径，并一直向着文本化的方向发展。传说的口头传承在民间信仰的生成与发展过程中积淀为一种深层的民俗心理，表征为模式化的行为方式与风俗习惯，以仪式叙事的方式不断重演。空间叙事为仪式的发生提供了物化的神圣空间，使传说有了稳固的、可靠的传承载体，藏山赵氏孤儿传说以多重民间叙事方式在当地展演。 1.文本化的口头叙事 口头性是民间叙事的基本特征，“以口头创作方式出现的民间叙事，是民间叙事的主体”。民间叙事因其口头性特征而具有不稳定、易散失的特点，因此在保存与传承中，口头叙事形式逐渐向文本化、经典化演进。凝聚为文本的口头叙事成为民间文学搜集过程中最易得到的资料，是民间文学研究的重要对象。通过对盂县藏山赵氏孤儿传说文本化口头叙事资料的搜集分析，可按内容将该地传说分为两种类型，即救孤传说和藏山大王传说。 (1)救孤传说 此类传说文本数量较多，内容奇特，救孤主体身份多元，有普通民众、有菩萨圣灵、有灵性动植物等。在流传过程中，救孤传说吸纳融合了新的元素，即佛教圣灵。如《程婴和赵氏孤儿在打围村脱险》讲述了普贤菩萨在程婴与赵武命悬一线之时帮助他们解除了危险。民间信仰的对象在神职功能上能够应付各个社会阶层、各种类型的信仰者及各式各样愿望和要求，信仰客体不呈体系，宗教之间颇多融合，民间信仰体现出多元性的特征，这是佛教圣灵能够融入赵氏孤儿传说的深层原因。此外，富有灵性的动、植物也成为救孤功臣，盂县流传最广的动物救孤故事有“蝼蛄救孤”“灰鸽子救孤”“鼓肚蜘蛛和绿头大王救孤”“石虎救孤”和“马蹄刨泉救孤”等。这些“动物救孤”情节在王莽赶刘秀传说或其他传说中同样出现，这类传说尽管同特定的风物、人物结合较紧密，但它在流传过程中，一方面失去了原有的可信物，另一方面又附会到新的风物、人物上，成为同类型的新传说。传说的这种故事本体与所附人、物之间可分离、可移动的特质，正是传说向民间故事转化的表现。从“救孤型”传说可以发现，传说中营救者不仅趋于多元化，内容更为丰富，其情节也在向民间故事转化。 (2)藏山大王传说 由于赵氏孤儿传说的盛行，赵武逐渐由传说中的人物演变为民间信仰中的雨神，被民众尊为藏山大王，建庙祭拜。每逢天旱少雨，民众便到大王庙中叩拜求雨，藏山现存的许多碑刻都记载了向藏山大王祈雨灵验的故事。藏山大王信仰的兴起，使得其相关传说应运而生，其中赵武于藏山坐化、因德行感动玉帝被封为“藏山大王”等传说解释了赵武名号的由来。更多传说则讲述了赵武被封神后显灵降雨的事迹，如《大王爷和财主侯伯良打赌》，大王爷不仅降雨帮助百姓摆脱了干旱少粮的困窘生活，更用大水淹了黑心财主的家，惩治了财主。同类传说还有《武士豪请大王爷》《藏山大王瓮打磁州》等。赵氏孤儿传说在已有基础上进一步向周围地区辐射传播，在历时的传承过程中逐渐远离传说的原始主题，向着更加生活化的方向发展，表达了民众的生存理想与美好愿望。 2.仪式叙事 “活态民间叙事中一种重要的形式是不以语言文字为载体而以身体动作为主要媒介的叙事———民间行为叙事。”行为叙事使民间传说以身体表演的形式活灵活现地展现在民众生活之中，体现出顽强的生命力。行为叙事在不同的叙事氛围中表现出不同的行为类型，或为轻松愉悦的游戏叙事，或为神圣庄严的仪式叙事。赵氏孤儿传说中的民间信仰是促成传说神圣叙事特征的重要因素，神圣性的行为叙事即仪式叙事，是藏山赵氏孤儿传说在民间的重要传承形式。 仪式叙事，指祭祀、祷祝、祈求等民俗活动中的叙事。盂县每年都会举行祈雨会，即藏山老会，又称藏山赶老会。藏山老会形成年代最早可追溯至唐代，宋代已初成规模，历经元明清三代，已发展到千人规模，民国初期尚且存留，抗日战争爆发后消失。藏山老会是由当地群众自发组织，集祭祀、供奉、集会、娱乐、交流为一体的综合性民俗活动，是当地百姓天旱祈雨之后回谢藏山大王的一种纪念性表演活动。藏山赶老会队伍由开道锣、门旗、头锣、头牌、高罩、铁炮、大旗、战鼓、围子、八音会、八仙过海、八义救孤、金瓜、钺斧、朝天镫、万人伞、灯笼、銮驾、龙凤扇、随护、敬香盘、执事等组成，参加人数从108人至上千人不等，均身着表演服装，手持道具，按照规定的步伐、动作、节奏统一表演。场地表演分“过街”“踩海眼”两种，古时有东乡会、西乡会、南乡会、北乡会之分，其中清城三月十五的“起神会”最负盛名。赶老会“迎銮驾”仪式最为隆重，每逢农历四月十五，分散在各地的108尊“小大王”同回藏山落驾，享受祭拜。现经多年的挖掘与整理，失传约70载的藏山赶老会终在2014年于盂县重新上演，延续着富有特色的民间信仰与祈雨文化。 围绕赵武民间信仰生成的藏山赶老会仪式，在情景化的叙述语境中，形成了一整套程式化的叙述动作，以集体表演的形式在动态中传承。这一系列表象的仪式行为实指向精神层面，是民众心理需求与民间意识形态的集中体现，是功能、形式与主题的有机融合。藏山赶老会作为一种仪式叙事，同样蕴含着藏山赵氏孤儿传说的民间情怀。 3.空间叙事 空间与时间同为叙事存在的基本维度，从内部决定着叙事的发展。空间叙事作为一种新的叙事方式与理论转向受到重视。物质性是空间存在的第一维度，思想性、观念性是空间领域的第二维度，物质维度与精神维度的融合及超越形成第三空间。“第三空间”是一种既真实又想象化的存在，既是结构化的个体的位置，又是集体经验的结果，具有空间性、社会性与历史性。赵氏孤儿传说以具有特定精神内涵的物质空间为载体，在传承过程中形成空间叙事方式。这种物质空间的选择与建构并不是随机的，而是建立在外在物化对象与内在精神世界相契合的基础之上，是物质与精神深度融合的第三空间。藏山赵氏孤儿传说的空间叙事集中体现在藏山神祠。 藏山神祠是供奉赵武的主要场所，具体始建年代不详，约建成于北宋中叶以后。庙内现存最早的碑刻是金大定十二年(1172)县令智楫所作。神祠从藏山半山腰处一直延展到山谷，前后四进院带两个东跨院，规模较大。南北中轴线自下而上依次为牌楼、山门、戏台、正殿、献殿、寝宫、梳妆楼，加之两侧配殿中的藏山大王祠、双烈祠、韩厥祠，及东二院之报恩殿、八义殿，共有庙宇30余处。牌楼建于明代，为木式结构，三头四柱，造型高大，斗拱密集，外额题有“藏孤圣境”。正殿为明代建筑，殿内供奉赵武，着明代王爷服饰。殿内柱上刻有盘龙一直延伸至梁顶，墙壁上绘有四十二幅壁画，描绘了赵氏家族从蒙灾受难到平反昭雪的整个过程，《崇增藏山神祠之记》曰：“中殿一所，内塑威灵，壁绘行图，乃圣者之根源也。”寝宫为典型的元代建筑，祀奉赵文子夫妇。寝宫东侧是藏山大王殿，内供奉盂县各地藏山大王像近百座；西侧是假孤殿，内祀程婴之子。报恩祠祭程婴、公孙杵臼与韩厥。八义殿供奉程婴、公孙杵臼、假孤、韩厥、灵辄、鉏麑、提弥明和草泽医人。除藏山神祠之外，盂县各村还分布着大大小小的藏山神庙，据统计，目前县境内藏山神庙有89座，县城西关有2座大型神祠，当地民众反映尚有5座未统计在内，全县约有神庙96座，均以藏山神祠为“庙之祖”，名为藏山神庙、藏山神祠、藏山行祠、藏山大王庙、藏山大王行祠、藏山大王神祠等，这些散布于各村镇的庙宇共同组建起了以藏山神祠为中心的传说风物群。藏山神祠风物群是民众祈祷祭祀的神圣场域，也是赶老会仪式的活动空间，该地以寺庙风物为主的空间叙事形态，是民间信仰的心理需求与行为仪式在物质世界传承中的客观表征，空间叙事是盂县藏山赵氏孤儿传说的主要叙事方式之一。 相较于晋南、忻州两地而言，盂县赵氏孤儿传说中的主人公不再是以程婴为核心的忠义之士，而是被神化了的赵武。赵武也已不再是襄汾、忻州等地文本中所展现的配角人物，民众对他的描述更细致、更传奇、更具神力，其地位因“藏山大王”这一称号的确立而被无限提升，并最终成为民众祭祀的主神。这种寄托在赵氏孤儿形象中的民间情怀，体现着这一传说与当地社会、文化的深入融合，反映着底层广大民众的生活状态与精神情感世界，民众将自己对生命的期盼、对生活的热爱、对各种世俗欲望的追求依附在了赵氏孤儿传说之中。除了对忠义精神的宣扬，对家国意识的建构，一种植根于底层广大群体中的民间情怀得以在盂县这片土壤上滋生，这是赵氏孤儿传说在此地所展现出的主要精神内涵。由此而形成的种种具有地方特色的风俗，也使赵氏孤儿传说得以向着生活化的方向继续传承下去。 四、结语 历史事件的发生时间可以去考证，但世代口承的民间传说跨越时间的局限，打破空间的束缚，体现出无时间性，这“有可能为故事的展开提供最大限度的自由”。赵氏孤儿传说便在这种最大限度的自由状态中打破地域界限与时间束缚，在晋南、忻州、盂县三地形成具有地域特色的传说体系并传承至今。赵氏孤儿口承民间叙事经文人记录得以文本化，后经权力者的介入逐渐经典化，经典化的文本反哺民间形成新的民间叙事。在文本与口头的两相融合中，赵氏孤儿传说在晋地形成新老民间叙事和经典化文本并存的多元化局面，在不同的地方呈现出不同的地方特色与主题内涵。活态的民间传说从来不会因为经典文本的凝聚而失去其灵性。 民间传说层累的凝聚与转移，使赵氏孤儿传说的核心人物与主题内涵随着传承地域的改变发生转移与延展，在晋地形成三个不同的传说体系：襄汾作为传说的发源地，形成以赵盾为核心，表达祖先崇拜主题的传说体系，在民间体现为血缘观念下的排他性、外化的祭祀仪式及伦理观念下的人文崇拜；赵氏孤儿传说随着政治中心的迁徙北移至忻州一带，在官方对忠义形象的塑造、文人对复仇母题的置换及民间对忠义精神的传承中形成以程婴为核心、以家国意识为主题的传说体系；在民间需求的推动下赵氏孤儿传说辐射至盂县藏山，在当地形成具有广泛影响力的民间信仰，传说以多元的叙事方式展演在民间，形成以赵武为核心、以民间情怀为主题的传说体系。 赵氏孤儿传说以山西为中心传播至河南温县、陕西合阳等地，形成了各具地方特色的传说类型与风俗习惯。赵氏孤儿传说经过历史的沉淀、文人的加工与民间的抉择，在每个历史阶段及不同地域，体现出不同的时代特征与主题内涵，从而使得赵氏孤儿传说能够在层累的历史中不断丰富扩展，并逐渐深入民众的精神世界，走进寻常百姓的生活之中，成为一种精神、一种文化的象征得以久传不衰。 （本文原载于《山西大学学报》(哲学社会科学版)2018年第3期，注释及参考文献详见原刊） (责任编辑：admin) |