“叠写”的限度——一个大理节庆的地方意义与非遗化(3)
http://www.newdu.com 2024/11/29 06:11:09 中国民俗学网 梁永佳 参加讨论
二、地方政府和学者:批评与淡化 “绕三灵”是一个颇有争议的节庆，其中的男女相会更在清末以来的文献中被认为是“不光彩”(unseemly)的(Fitzgerald，1941)。据笔者所知，这一风俗不曾见于清末以前的文献。[2]从清末到民国的50多年中，不少人注意到“绕三灵”的奇异之处，他们的描述多强调参加者的奇装异服和庞大规模。清末一位叫段位的大理进士，曾作《绕山林竹枝词》来描述这一风俗。另一位地方学者杨琼，一面感叹盛况，一面又迷惑不解:“此会相传起于南诏，数千百年不能禁止，盖惑于巫言，祈子嗣禳疾病。又大理为佛国，神佛之说尤迷信不可解云”[杨琼，1998(1910):302]。杨琼的说法，认定该风俗是一个起源较久远的、具有延续性的神秘风俗。这成为日后有民粹主义和进化论取向的各种解释的主要思路，即承认这是一个应该禁止却又无法被禁止的古代风俗遗存。而且，前人准确地指出，这个节庆的目的是“祈子嗣禳疾病”，与今日参与者所追求的“发旺”“清吉平安”的内容相同。 清末以来，地方政府以“迷信”为名诋毁甚至禁止“绕三灵”。民国五年(1916)，官方修纂的《大理县志稿》说:“二十三四五等日为‘绕三灵’会，在喜洲圣元寺。居乡人多迷信之，今禁废，神像毁。”但正如杨琼所说，此俗无法禁止。笔者在一通民国三十六年(1947)的碑刻上看到，“绕三灵”在当年收入达国币70万元，规模相当大，当地缙绅都“动功德”了。缪鸾和也对20世纪40年代的“绕三灵”有这样的描述:“榆有盛会，曰绕三灵……载歌载舞，竞艳斗奇，极一时之盛”［徐嘉瑞，1978(1948):272］。对此，喜洲文人赵冠三[1999(1947):307]延续了杨琼的说法:“(绕三灵)相沿至一千二百余年而不废。似未易以一纸文告。遂能破除数十万农人之信念也”可见，政府对“绕三灵”的解释与民间文人的解释有一定差距。 新中国成立后，白族成为国家认可的少数民族。“绕三灵”起初被地方学者以类似“雅驯”的方式重新解说。《白族文学史》的作者张文勋(1959:301)认为，“绕三灵”虽然曾有宗教色彩，很多内容也颇为淫秽，但节庆实质并不在此，而是“成了人民群众在辛勤劳动之后和更紧张的劳动(栽秧)之前的一次娱乐集会”。从而绕开了“不光彩”的内容。到了“文化大革命”，“绕三灵”则被明令禁止，原因似乎也与“不光彩”的内容有关。汪宁生(1997:77)曾记录，“文化大革命”中，不少去“绕三灵”的人以“乱搞男女关系”的罪状遭到逮捕。即使到了20世纪90年代，地方学者仍然不愿意讨论这个敏感的内容，例如，杨政业(1994:20～30)只是认为“绕三灵”是“农耕民族的祭典”。学者的观点，实际上符合参与者的愿望。当地人不仅不希望事实上并非普遍存在的情人关系被外人所知，而且在日常生活中也不愿意公开讨论这个情节，也有白族学者力图淡化这一“情人”关系(赵玉中，2008)，这是可以理解并应该尊重的。 新中国成立前，汉族与少数民族的区分对于“绕三灵”来说并不重要(梁永佳，2008)。[3]汉人与民家的区别在于语言和受教育程度，而不在于血统。1956年的白族识别和民族政策的推行，则使白族与汉族的区别从语言和教育程度上的确认转向了按血统确认。与此同时，在斯大林民族定义基础上形成的有关白族的写作也逐渐增多，20世纪80年代以来更有增无减，笔者曾称之为一个“积累性陌生化”的过程(Liang，2010)。到了2005年，这个过程使“绕三灵”突破了“临界点”，官方既不否定这一风俗的“落后”，也不回避“情人”的内容。相反，“落后”成为该节庆应当受到保护的理由，“情人”成为了论证“非物质文化遗产”的重要内容。 三、自我东方化:申请非物质文化遗产 联合国教科文组织于2003年10月通过《保护非物质文化遗产公约》，保护口头传说、表演艺术、社会风俗、礼仪、节庆等内容。中国于2004年8月加入该公约，并积极展开文化遗产保护，不仅进行了全国范围内的普查，还多次公布国家级非物质文化遗产名录。“绕三灵”就是在2006年纳入首批国家级非物质文化遗产的(共518项)。“绕三灵”入选后，其申请材料作为一个样本在网上广泛流传(云南省大理白族自治州，2005)。很快，地方政府又通过云南省和文化部向联合国教科文组织申请世界非物质文化遗产项目。 地方政府申请非物质文化遗产的动机比较容易理解。这样的名目既可以保护遗产本身，又能扩大该地方的影响，创造招商引资的机会，尤其可以重振旅游业。作为中国西南的重要旅游城市，大理当然十分希望能够拥有“非物质文化遗产”项目。最终选择“绕三灵”作为申请项目的原因或许比较复杂，整个申请过程所涉及的人力、物力和公关资源，都将是十分有趣的研究题目。本文主要关注“绕三灵”是如何被重新解释的，故而将分析集中于申请书本身。整个文本突出了“绕三灵”的民族性、奇异性和脆弱性，是一种关于“本真性”的建构，一个主动的自我东方化的文本。 申请书正文一开始对“绕三灵”做了如下的判断: “大理白族绕三灵”是白族人民在长期农耕生活和稻作习俗中形成的以娱神、娱人为内容，以歌舞、崇祀活动为载体，含有历史、宗教、民俗、艺术、商贸等诸多文化内容的传统民间文化活动。“绕三灵”……原始意义可能是指逛古代的三处公房。 这个内容大致为“绕三灵”做了定位:它是白族特有的古老风俗，可能指古代的“三处公房”。“公房”之说最早见于杨政业的《白族本主文化》(1994)，大概说这是一种古代群婚模式，“公房”即单身女子与前来求爱的男子相会的场所。这一说法可能来自对邻近社会(如摩梭人)的想象，并建立在早期进化论思想对人类婚姻形态的猜测之上。正因如此，“绕三灵”被赋予了一种民族特有的类似“活化石”的意义。 正因为“绕三灵”被视为是白族独有的，所以很多内容突出了“白族特征”。申请书提到的在西南地区较为常见的乐器和艺术，很多被冠以“白族”之称，如“白族唢呐”“白族大三弦”“白族舞蹈”等。此外，很多明显为汉族与其他少数民族共享的说法，也被渲染成白族的独特事项，如“霸王鞭”“双飞燕”“金钱鼓”“太阳膏”等。众多“独有”事项合在一起，构成了一个独特的、集中的文化空间。如申请书所说:“‘大理白族绕三灵’是白族独有的娱神娱人的民间狂欢节，集中展示了白族音乐歌舞艺术。” (责任编辑：admin) |