[林岗]二十世纪汉语“史诗问题”探论(2)
http://www.newdu.com 2024/11/28 01:11:38 中国民俗学网 林岗 参加讨论
八九十年代之后，在“没有”和“散亡”的两端，天平似乎又朝“没有”一端倾斜。饶宗颐曾提出一些理由解释汉族未见有史诗传世的原因，他倾向于没有并进而解释说： 古代中国之长篇史诗，几付厥如。其不发达之原因，据我推测，可能由于：(一)古汉语文篇造句过于简略，(二)不重事态之描写(非Narrative)。但口头传说，民间保存仍极丰富。复因书写工具之限制及喜艺术化，刻划在甲骨上，铸造于铜器上，都重视艺术技巧，故记录文字极为简省。即施用于竹简长条上，亦不甚方便书写冗长辞句，不若闪族之使用羊皮可作巨幅，及至缣帛与纸絮发明以后，方可随意抄写长卷。(17) 张松如显然和饶宗颐持有相近的见解，认为古代中国没有史诗。可是他们两人提出的论据完全不同。饶宗颐持论实证，一切以文献为准绳。张松如则采用马克思的亚细亚社会理论解释同一问题。(18)换言之，上古史诗不是散亡了，而是不曾存在过，这种看法在学界越来越普遍。(19) 张松如的推论大致如下：按照马克思的看法，史诗和诗剧的育成“主要乃是基于城郭经济的高涨与城邦的政治民主制，是由好战与蓄奴的自由城邦生活所造成”。而中国古代奴隶制社会发育的夏商时期，“由于‘早熟’与‘维新’，生产力相对的低，商品生产和交换不发达，有着浓厚的公社残存，没有个体的私有经济，自由民阶层很薄弱，城市和乡村不可分离的统一，没有作为经济中心的城市”。加上精神生产的分工水平低下，“凡此一切，都说明中国的奴隶制社会是不够典型的。这就决定了中国奴隶制社会中文明的光芒还未能照透‘人神杂糅’的迷雾，而更多地保留了原生社会的模糊性与混融性”。因此它只有祭祀活动的祭歌与乐歌，如保存在《诗经》中的颂与大雅，而没有如希腊史诗和诗剧那样的诗歌体裁的产生。(20) 除了倾向否定性的答案外，还必须提到“史诗问题”引起的文学史解释活动的紧张，所催生的另一种肯定性意见。它们和否定的见解不同，否定的见解是通过一个否定的答案，然后提供若干解释从而使“史诗问题”得到缓解，而肯定性的意见则干脆认为中国上古存在史诗，中国文明和世界其他伟大文明在文学的起源上没有任何区别，它也服从一般的规律。肯定性的意见可以不经解释活动，直接化解“史诗问题”带来的紧张。 在肯定的意见当中，最有影响的首推陆侃如与冯沅君。根据1955年的重版《自序》，陆侃如与冯沅君的《中国诗史》写于1925年至1930年之间，那时鲁迅、胡适与茅盾关于中国神话与史诗的见解已在学界流传并且很有影响。陆、冯两人显然不赞同那种有贬低中国伟大的诗歌传统嫌疑的看法，但又碍于“史诗问题”确是一个显而易见的现象，于是他们在《中国诗史》第二篇论述《诗经》的章节中写了一段意味深长的话： 尤其是《生民》，《公刘》，《緜》，《皇矣》及《大明》五篇。……把这几篇合起来，可成一部虽不很长而亦极堪注意的“周的史诗”。周代历文武成康之盛，到前十世纪以后，便渐渐衰落下来。在九世纪末年，宣王号称中兴。《大雅》中叙宣王朝的史迹者，如《菘高》写申伯，《烝民》写仲山甫，《韩奕》写韩侯，《江汉》写召虎，《常武》写南仲等，也都是史诗片段的佳构。这十篇所记大都是周室大事，东迁以前的史迹大都备具了。我们常常怪古代无伟大史诗，与他国诗歌发展情形不同。其实这十篇便是很重要的作品。它们的作者也许有意组织一个大规模的“周的史诗”，不过还没有贯穿成一个长篇。这位作者也许就是吉甫，作诗的年代大约在前八世纪初年。(21)陆、冯两人虽将“周的史诗”四字用引号引起，表示若干不肯定的保留，但这段话明显针对胡适和茅盾的意见。在陆、冯的理解中史诗无非叙事诗之一种，而且叙事规模宏大。而中国诗歌开端《诗经》里《大雅》的某些篇什，显然以叙述史迹为主，是叙事体的诗，与西洋相比所差在长度欠缺而已。如果将它们连缀起来，尽管还不够宏大，但相去不会太远。学者所以“怪古代无伟大史诗”，其实是执念于“与他国诗歌发展情形不同”。在如何看待“史诗问题”上，陆侃如和冯沅君的看法，显然倾向于一句佛偈传递出来的道理：世间本无事，庸人自扰之。陆、冯通过扩大史诗概念的内涵，使得中国诗歌的起源可以纳入一个世界性的文学起源的统一模式之中。其学术用心居然是与定性的意见异曲同工。但是，所谓《大雅》中若干篇什就是周的史诗的看法，其史诗的概念与通常使用的史诗概念(Epic)，只有极其有限的比喻意义的相似，究其实并不是一回事。但是陆、冯国学基础深厚，在学界颇有声望，而他们的意见也确实回应了“史诗问题”造成的紧张。于是他们的看法一出，亦如登高一呼，望者跟随，成为学界与主流的否定性意见相对峙的意见。(22) 二 中国学者自从有了中西比较的眼光而产生了“史诗问题”的困扰，这一学术公案持续了一个世纪。学术前辈提出了想象力匮乏说、人神淆杂说、文字篇章书写困难说、亚细亚生产方式说和神话历史化说等假设和解释。除了“周族史诗”一说因改变史诗概念的内涵可以暂时不论外，面对这一学术公案我们首先要问，诸说的合理性何在?它们真的恰如其分地解说了史诗问题吗?也许简要地探讨以上诸说是有益的。这样做至少可以知道问题出在何处，为寻找可能的解答提供必要的启示。 所谓中国民族朴实而不富于想象力，所以没有生成系统的神话乃至史诗。这种说法如上所述，最早由日本学者抛出，然后胡适略表赞同。这种说法的最大毛病是用民族性的概念去解释具体问题。上古神话不成系统，或曾有系统现已散亡;传唱它们的史诗或无从产生或已经销歇。这都是事关文学源头的具体问题，求其答案，必须直接相关，这样才能给人以真知。而民族性的答案并非直接相关，民族性只是一个抽象的大词，不能确证。使用抽象的大词去解释文学起源的具体问题，只能得到仿佛如此，似是而非的结论。换言之，这种解答不是对问题的学术求解，而是一个极其表面的观察。我们知道，日本上古神谱有统一的记载，成书于六七世纪的《古事记》和《日本书纪》记载了完整的日本倭民族的神谱。当日本学者了解了中国神话之后，发觉中国历史如此悠久而竟然没有记载自己本民族神谱的完整古籍，有关神话只是零散地分别记载于《山海经》及先秦子书里，这是多么不可思议的现象。而神话又被认为产生于先民对自然万物包括人自身起源的想象性追问的结果。于是，既然缺少神谱的完整性，完全看不出神系，那么结论自然就归结为中国民族执着现实，欠缺想象力了。但是我们还要追问，神谱的完整性与一个民族的想象力有必然关系吗?即使神话反映了民族的想象力，那也应该从神话故事的叙述中去寻求关于想象力的解答，而不是仅凭神谱的完整性就下结论。神谱的完整性反映的恐怕只是一个记载的问题，和民族的想象力无关。如果根据神话叙述来判断，中国上古神话并不欠缺想象因素，南方系的神话自不待言，北方系的神话也是想象奇伟。一个源自神话的伟大的想象传统一直哺育着中国文学，从屈原到李白，再到吴承恩，这个传统并未断绝。以中国民族性朴实而缺乏想象力去解释神话零散、史诗阙如，缺乏合理性。 鲁迅当年提出人神淆杂说，作为一种猜想也颇有创意，然而其说的合理性与其说在于解释上古神话的零散、史诗之未见，毋宁说在于指出民俗之中神灵的混杂、低俗和缺乏神性。但是神性不够纯粹其实并不是神话和史诗得不到足够发展的原因。假如我们以更广阔的比较神话眼光看，东亚乃至中亚部分的广阔地区，因为受萨满教/巫教的影响，从远古起就是人神淆杂，并不存在人神判然两分。人的世界和神的世界总是息息相关，互相沟通的。这一点与欧洲特别是希腊的神灵有很大的区别。希腊诸神高高在上，居住在奥林匹斯山，虽然它们亦赋人形，有七情六欲，经常到人间挑拨是非，兴风作浪，但它们绝对不是人，既不从人世出身，也不受制于人所受制的定律。它们是不朽的神灵。在人世界与神世界之间，存在一条不可逾越的鸿沟。希腊诸神可以说是神性很纯粹的神灵。周氏兄弟在日本留学期间，曾经醉心于希腊神话。多年之后，鲁迅提出人神淆杂说，恐怕是出于早年的阅读经验，以希腊神话为背景，批评中土诸神的神性不够纯粹。但是严格地说，希腊和东亚只是不同的神话传统，人神彼此判然划分的希腊传统下发展出神谱清晰的神话，而人神淆杂的萨满教/巫教传统之下，也同样有充分发展、神谱清晰的神话。只是汉语区是个例外罢了。 现代民俗学在鲁迅时代刚刚起步，研究者无由将汉语区之外的周边少数民族区域的神话和史诗纳入视野，所以鲁迅以希腊衡之中土，以为萨满教/巫教传统不利于神话、史诗，那是时代的局限。今天必须吸收现代民俗学的知识，将周边少数民族区域乃至整个东亚的情形考虑在内，才有助于看清“史诗问题”。实际上，在广袤的东亚土地，除了汉语区，周边区域都曾存在以口诵方式讲述各民族的神话和历史传说的活动，因而其神话的系统性、神谱的完整性，都在汉语区之上，多数甚至有史诗流传。如撰录《古事记》的安万侣，就明言自己的撰录是根据名叫稗田阿礼的人的口诵。(23)另外，蒙族史诗《江格尔》、柯尔克孜族史诗《玛纳斯》、藏族史诗《格萨尔》被称为中国三大史诗。(24)这些史诗有的已经整理完毕，有的还正在整理之中。民间的传唱活动还在进行，它们不单是已经写定的文献，而且也是鲜活的民间文学活动。史诗所表现的英雄人物均是半神半人式的人物，史诗恢宏磅礴。据报道《格萨尔》有一百二十余部，一百多万行，是世界上已知最长的史诗，有东方《伊利亚特》之称。(25)流传这些史诗的地区，同属萨满教/巫教传统，鲁迅当年认为人神淆杂的民俗传统阻碍神话、传说的发育，而事实正不是这样。放在汉语区域似乎有理，但结合民俗学知识，放在更广阔的区域则不合事实。 诸说之中饶宗颐的见解富有学理性。不管同意与否，他提出的是可以反证的论据。他将原因归结为汉语文篇，一是汉语造句过于简略，因此不能在事态的描写上繁复铺叙，二是书写的介质不便于将故事长篇撰录下来，只能撮要。简言之，首先是语言问题，其次是书写介质问题。应该承认，语言对史诗的写定是有影响的。同一部史诗如今当然是用现代书面语记录，但若是千年前有人做同一件事，用文言文将之写定，结果与今天相比可能大不相同。但是史诗的写定只是漫长流传史的一个环节。史诗更常见的情形是并不依赖写定而流传。史诗是口述传统(Oral tradition)的产物，在写定前它与书面语并无什么关联。神话、传说和民族历史活动构成了史诗的材料，而民间的传唱活动孕育了史诗，使得这些神话、传说和民族活动得以讲述，并在讲述中演化成长篇巨制的宏伟史诗。早在史诗写定前，它已经发育成熟并世代流传;即使写定后，它也照样在民间传唱中演化。直到民间的传唱活动消歇史诗才消亡。这时史诗才仅以写定本的文献形式流传于世。以希腊史诗为例，迈锡尼文明在公元前十二世纪初沉沦，即是据说的特洛伊战争后，随即进入“黑暗时期”(Dark Age)，到公元前八世纪，环爱琴海的希腊文明进入强劲的复兴，荷马即活动在该时期。而见于记载的具有作者意义的诗人活跃在公元前650年左右，是Archilochus。(26)晚于荷马出现很多，他只有短小挽歌和抒情诗传世。而荷马史诗的写定，更迟至公元前五世纪。中国汉语区周边民族的史诗流传也是如此，它们总是作为民间自发的口头文学活动存在着，与书面语表现的简略与繁复并无关系，它们遵循口头活动的规则和演变规律，而与书面语的情况无关。因此不能因为书面语言表达的习惯，断定它阻碍了史诗的发育。史诗的繁复铺叙是口头表达形成的，假如书面语造句简略，不能适应繁复铺叙，撰录时或者简录基本情节，舍弃铺叙的部分;或者再行整理。不论出现哪种情况，民间性的传唱活动照样进行。书面语的造句惯例和表达特点，是不能影响到作为口述传唱活动的史诗的。 那么书写介质是否不便于将长篇故事撰录下来呢?这个问题涉及竹简与缣帛在历史上使用的情形。竹简与缣帛同为上古书写的重要介质，东晋以前，竹简与缣帛并行，此后纸书方逐渐普及。征诸战国秦汉人的著作，每每竹帛并称。细按饶先生的文意，中土的书写介质，似乎先竹简，后缣帛，然后又纸絮。故云竹简不便，直待缣帛与纸絮出现以后，才可以揭载长文。 中国私家著述和有官府背景的撰述大兴于战国秦汉之际，现存的上古书籍均是那个时期撰录或写定的。如果真有史诗流传于世，相信也于其时撰录下来，而作为书写介质的简策和缣帛均为普遍使用，只不过简策易得且价值较低，相对而言使用更多罢了。根据中国传统的书籍体制或称“篇”或称“卷”，可约略推知当时用简策和用缣帛的实况。因为篇的称谓源于简策，而卷的称谓源于缣帛，由此形成了篇和卷的二大体制，因此可由古书称篇还是称卷而上窥简写还是帛写。(27)《汉书·艺文志》按刘向“七略”分类，除提要汇集的辑略外，其余六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、术数略、方技略等六略，有称卷者，也有称篇者，共录古书六百六十部。其中称篇者四百五十八部，称卷者二百零二部。简书者占三分之二强，而帛书者未及三分之一。但“六略”之中竹帛分布不均：六艺略收书一百六十部，一百零一部称篇，五十八部称卷;诸子略收书一百九十二部，仅一部称卷，其余均称篇;诗赋略收书一百零六部，全部称篇;兵书略收书五十六部，仅一部称卷;但是术数略收书一百一十部，仅四部称篇，其余称卷;方技略收书三十六部，仅一部称篇。诸子、诗赋、兵书在四部分类里同属子书或集部书，在上古为私家著述。又据缣帛贵于竹木之说，其著述几乎全用竹简，恐为经济条件所限，或为著述在世人眼中之价值所限。而术数、方技今人视为迷信，在古人则兹事体大，非寻常可比。天文历算、阴阳堪舆、占卜医方等关乎性命运数，而所为者多权贵富豪，故多用缣帛，正是当然之理。 无论竹简还是缣帛，古人用作书写介质是否影响到著作长短?至今恐怕很难定论。司马迁《史记》一百三十篇，洋洋五十二万字，岂非笔之于竹简而照样传诸后世?《汉书·艺文志》载称卷的著作，其中三五十卷为一部者不在少数。汉志“小说家者流”载一部名为《百家》的小说集录更有一百三十九卷，推测其长度，当不在太史公《史记》之下。况且各民族笔录史诗，恐非原文照录。通常的情形是录下故事梗概，即其中的故事套子，待实际传唱之时，由传唱者视听者的好恶再行即场加减。故口述的长度比之笔录的长度，当超出数倍以上。如果汉族流传有史诗，即便书之竹帛，恐怕不是想象中那么困难的事情。书写介质似无关乎史诗的存废。 亚细亚生产方式说和神话历史化说的缺陷也是显而易见的。张松如力证希腊城邦制度与史诗和诗剧的联系，其实或许诗剧与城邦的生活方式有关，史诗就完全不能这样说。因为史诗的孕育远在城邦制度定型之前，荷马活跃的年代希腊城邦制度还在幼稚之中，根本找不到具体的历史联系说明希腊城邦制度如何产生了史诗。更重要的是，在被称为亚细亚生产方式的广大中亚、东亚地区，除了汉族地区不见史诗外，其他许多民族都流传有史诗，尽管它们一般的经济和政治的发展程度远不如汉族地区。可见不能根据分工水平，无论是物质生产的分工还是精神生产的分工水平来断定史诗的产生与否。经济和政治的发展程度和史诗传唱根本就是分属不同的范畴，不能根据一般政治经济学原理进行断定。同样，神话历史化说也是这样。即使承认儒家有将神话、传说历史化的做法，这种做法究竟对神话流传伤害到什么程度，依然是个疑问。一个伟大的文明传统必然包含一些可以相互容忍的冲突，无论是在各种学术之间还是在分属不同的层面的传统之间。以希腊为例，代表学术传统的柏拉图不喜欢史诗，要把诗人驱逐出“理想国”。他对荷马冷嘲热讽，态度刻薄。可是柏拉图究竟能不能因其不喜欢而影响史诗的传唱呢?显然不能。哲人的偏好及其观念，是一个社会上层精神趣味的问题，它与民间的史诗传唱活动分属不同的层面，即使两者存在龃龉，价值观与趣味均不同，但也不会因此而成一手遮天的局面。儒家之不喜好“怪力乱神”和“街谈巷语”，史籍俱在，不必多辩。但中国社会是否因儒家的排斥、痛抵而消弭了“怪力乱神”和“街谈巷语”了呢?显然没有。同样，如果汉族有史诗传唱的传统，可以推测，无论儒家如何排斥和将之“历史化”，民间的活动照样进行。原因在于儒家的价值观和趣味与民间的史诗传唱分属不同的传统，在社会实际的演变中，虽有龃龉但仍然可以并行不悖。神话历史化这种解释尽管流传广泛，(28)但显然是属于捕风捉影之说。 (责任编辑：admin) |
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