[巫达]变异中的延续：凉山彝族丧葬文化的变迁及其动因(3)
http://www.newdu.com 2024/11/26 11:11:43 中国民俗学网 巫达 参加讨论
三、当代凉山彝族的丧葬文化 (一)当代彝族丧葬文化的新特点 1.传统火葬和土葬的葬式变化不大。 “文革”以后，特别是改革开放以来，彝族丧葬文化形态在边远地区的彝族村落仍然主要为火葬，与20世纪上半叶的情形没有多少变化。对凉山之外大都市定居的彝人，即异乡彝族人而言，便利的交通条件和丰富的地理知识使他们越来越相信死后灵魂容易返回祖居地。例如，定居在北京的彝族人相信，毕摩可以指引死者的灵魂从北京到成都，再从成都到凉山。到凉山之后就能按照各自家乡的固有路线回到祖居地———孜孜普乌。因此，定居北京的彝族人对于死后在北京火化没有抵触心理，他们认定其灵魂是可以顺利返回祖居地的。事实上，这符合国家为了节省土地而提倡火葬的政策。 作为特殊形态的土葬形式也没有根本变化。由于人们对疾病认识的深入，加上患麻风病和肺痨病等“特殊病”的人越来越少，村落彝族人传统意义上的土葬形式逐渐绝迹。彝族人认为麻风病和肺痨病具有极强的遗传性和传染性，人们对之望而生畏，谈“病”色变，对有这两种病根的人不愿通婚。只要有人患这两种病，整个家支都会受到影响。有没有这两种病根的问题成为关系整个家支的大问题。因此，已经很清楚有这两种病根的人，特别是有麻风病病根的人，被集中放置在离村落较远的高山上的麻风村。他们之间相互婚配，与山下村落互不往来。这也是当代人们很少听到传统歧视性土葬形式的原因之一。 随着国家卫生防疫机构对麻风病和肺痨病防范和治疗措施的加强，麻风病患者或结核病患者第二代、第三代已经不带麻风病毒或结核病毒，身体是健康的。按照当地灵魂观的解释，是因为他们对上一代得传染病去世的人进行了土葬，所以，上一代病死者没有变成麻风病鬼和肺痨病鬼来加害后代，他们的后代是健康的。因此，他们的后代去世之后应该像健康人一样火葬，使其灵魂顺利回到祖居地。据了解，目前有这两种病根的人的后代去世后不再施行土葬，而是改为实行火葬。这说明彝族人疾病观已经发生改变，由此引发了其丧葬文化的变迁。 2.出现了火葬加土葬(火化后垒坟)的新葬式。 城镇彝族人去世之后，主要安葬在当地民政部门管理的“革命公墓”。这些人要经过火化，然后垒坟树碑，记录他们的革命事迹及主要职务等。近年来，在凉山本地，特别是一些县城附近的彝族村落，比如在凉山州甘洛县城对面的西西呷村，出现了按传统火葬习俗火化之后再垒坟的新兴丧葬形式。 1999年，笔者就灵魂观问题访谈甘洛县彝族的时候，有人认为火化处已经没有灵魂。人在火葬之后，他的灵魂已经被毕摩通过念诵《招魂经》招进家里做成“玛都”。没有子女的死者，通过毕摩念诵《指路经》已经把他们的灵魂送到祖居地。老人去世火葬之后的头几年，其火化处还会有一些用石头垒起来的标记，后面去世的人就在旁边新开辟场地进行火葬。若干年后，旧的火化处已经慢慢没有了标记，这些旧的火化处又能进行新的火葬了。因为人们认为这些旧火化处已经没有灵魂住在里面了。当然，一旦人们相信火化处还有“灵魂”，那就不是一般的灵魂了，而是可以祸害生者的鬼魂。 在甘洛县普昌镇一个彝族聚居村，40多年前有个人生病非常严重，毕摩认为是他已经死去的妻子的鬼魂作祟。她去世后灵魂没有被送走，还留在火化处成为害人的鬼魂。因此，毕摩指使她的儿子用炸药把她的火化处炸掉了。类似的例子很多。只要有人生病，如果不知道是什么鬼魂做崇，往往需要请苏尼来做法驱鬼。苏尼通常借助他们的“阿萨神”指示人们找到作祟的鬼魂的火化处，用一根有神力的木叉把鬼魂插死在火化处。 2014年寒假期间，笔者在凉山州甘洛县县城附近的野外看到彝族火葬之后所修的一座民间坟。当时觉得这种现象很独特，曾在国内外学术会议上多次把它作为彝族文化变迁的特殊个案进行介绍。2016年寒假期间，笔者进一步了解到，目前在甘洛县靠近县城的区域彝族火化之后修坟现象已经相当普遍。部分人在公共火葬场火化之后修了坟，甚至还立了碑，使后来的死者没有地方火葬。由此，当地的一些彝族人开始在自己分到的责任地里对逝者进行火葬，火葬之后照样修坟立碑。 彝族传统以一个村或数个村为单位，认定一片树林为公共火葬场。一些村落则以家支为单位划定公共火葬场。人们去世后，抬到公共火葬场，由毕摩选好一块地方并挖好坑，把尸体连同担架放置在坑上面实施火化。火葬结束之后第二天，需要制作“玛都”的直系亲属把骨灰收起来送往家支共有的深山竹林。火化处则用周边的泥土掩埋，在泥土上面放置数块石头就结束了。年少的直系亲属还不允许到火化现场，担心其魂被死者“带”走。彝族人认为死者的灵魂已经不在火化处，所以平时不祭拜火化处。一些年轻人并不知道自己的逝去长辈的火化处的位置。这样一来，数年之后，随着放置在泥土上的石头的散失，该火化处可能会被另一个死者所覆盖。 据了解，现在甘洛县普昌镇一带的彝族村寨，人们在火化之后逐渐开始垒坟。很多人是在自己的承包地将尸体火化后垒坟。这说明人们的灵魂观念已经发生变化，对丧葬形式做了相应调整。火化之后垒坟的现象，表示火化之后，死者的灵魂还留在火化处，因此，需要垒坟加以保护，甚至像汉人那样在清明节或春节的时候给亲人扫墓。在甘洛县县城对面的西西呷村，笔者问一位75岁的吉玛老太太对火葬之后修坟现象怎么看。她说： 修个坟好啊。这就像修一座房子，死后就不需要在外面日晒雨淋了。子孙后代也能找得到地方来祭拜。 笔者进一步问她，人死后灵魂是否还在“坟”里面?她不正面回答，而是指着山坡上一座新修的白色的坟对笔者说： 山坡上那座白色的坟是我妹妹的，她是去年去世的。她的坟修在山坡风口上，不知道有多冷啊。我以后要让孩子们把我的坟修在低洼的地方。 老人家相信，人死后和火葬之后，其灵魂还“居住”在坟里，能够感受大自然的“冷暖”。 笔者曾访问当地一名小学教师，他说： 现在，我们这里的彝族人死后都修坟，先火葬再修坟。 由此可见，凉山彝族丧葬文化已经发生变迁。这种变迁直接动因之一是受彝族干部去世后火化再垒坟的影响。 (二)当代彝族丧葬文化变迁的影响因素 20世纪上半叶，凉山地区交通闭塞，族群交往困难，国家力量影响较弱。这个时期，影响凉山彝族丧葬文化形态的主要是彝族内在因素，因此丧葬文化形态相对稳定。当代的凉山彝族地区，交通条件大为改善，族群交往顺畅，国家政策的影响日益加强。因此，当代凉山彝族丧葬文化变迁的因素既有内部的，也有外在的。 族群互动的过程，是异文化相互交流的过程。凉山彝族丧葬文化变迁的过程，是伴随凉山彝汉族群互动而发生变迁的。在凉山地区，长期以来，彝族火葬与汉族土葬的区别是彝汉“族群边界”的有效标志之一。随着彝汉族群互动的增加，丧葬文化作为彝汉族群标志的象征性边界逐渐模糊。 根据凉山彝族自治州的政策，彝族干部去世后，由政府民政部门统一安排在“革命公墓”火化，然后统一修坟并立碑记录他们生前的革命事迹及工作经历。彝族干部在“革命公墓”火化后所修的坟为直径约一米的圆柱梯形，下大上小。其中，男性为九层梯形圆柱，女性为七层梯形圆柱。与火葬的时候男性尸体下叠加九层木柴、女性尸体下叠加七层木柴的层数相一致。彝族干部死者的子女们和亲人们在清明节、春节等节日，也像当地汉人那样到“革命公墓”扫墓、祭拜。这种火葬之后修坟的做法是受汉文化影响产生的“新兴”彝族文化，但依然有着较为突出的彝族文化底色。随着彝族干部火葬后修坟现象的出现，带动了民间彝族群众开始火葬后修坟。 西昌周围平坝地区主要是汉族的聚居地，偶尔有一些彝族人聚居的村落。这些村落的彝族人由于在汉族村落的包围之下，在文化上受汉文化的影响较大，其中也体现在丧葬文化的变迁上。就西昌附近漫水湾自然村(行政上属于冕宁县)而言，美国学者郝瑞这样讲： 近百年来，由于汉族人数增长，漫水湾和其他平坝彝族地区如月华、新华、冕山、冕宁的红莫等逐渐孤立，成了大海中的孤岛，就拿现在的漫水湾来说，全乡有4个行政村。我们访问的漫水湾(自然村)只是其中西河行政村的一个队。全乡人口6000人，彝族只有230人，占全乡人口的4%，并且全部居住在我们考察的漫水湾自然村。……在这种情形下，彝族吸收周边大民族汉族的许多风俗习惯是自然的、符合情理的。 在谈到漫水湾彝族丧葬文化的时候，郝瑞有一段专门的论述： 似乎只有在死亡的时刻人们才用诺苏传统的形式来表达他们自己。其实，就是在这一时刻，丧葬的习俗也不是纯彝族的。有一些人的葬法是按照彝族的习俗举行火葬，但有一些则按照汉族的方式土葬。……尽管他们也用彝族的方式火葬他们去世的亲人，但有的不是在火葬后的骨骸上堆起小土丘，就是在火葬后建起了像样的坟墓。这些坟墓有的有碑文，有的没有碑文。许多人家仍然从远处请来祭司毕摩(在这一带没有毕摩)为亡灵做“措毕”仪式，为亡灵指路回到祖先乐土。而有的人家已不再费心费力去操办传统的仪式了。 从漫水湾彝族的个案可以看到，生活在汉族聚居区的彝族人，其丧葬形式明显受到汉文化的影响。 目前，生活在城镇附近村落的彝族人，他们的丧葬文化同样受到汉文化的极大影响。在春节、清明等节日，可以看到汉族人、城镇彝族人、城镇附近村落的彝族人去上坟、磕头、祭拜。由此，逐渐改变了“魂归祖居地”的传统灵魂观，而产生“魂留火葬处”的新的灵魂观。新的灵魂观的产生，也是人们逐步采用火葬加土葬的新的丧葬形式的重要动因。 四、结论 总之，凉山彝族丧葬文化可以从内部和外部两个视角去考察。内部视角包括彝族的灵魂观和疾病观。灵魂观和疾病观互为影响，相辅相成。由于灵魂观认为人去世后会“魂归祖居地”，故需要用火葬的方式把灵魂送到祖居地。随着“魂留火化处”观念的产生，人们开始觉得火化后要垒坟。在疾病观方面，彝族人相信鬼魂是使人致病的罪魁祸首，认为鬼魂缠着人身使人生病的目的是为了吃人肉喝人血。因此，人去世之后，请毕摩将其灵魂送到祖居地或做成“玛都”供放在家里，而其肉身则通过火化的形式烧好以飨鬼魂。同时，彝族人认为患麻风病、肺痨病去世的人会变成相应的鬼来害人，不能通过火葬的方式把他们的灵魂“送”回祖居地去祸害祖先。因此，要采用特殊的土葬方式处理那些得传染病死去的人的尸体。从外部视角来看，随着汉族移入凉山地区人数的不断增加，彝汉互动逐渐频繁。汉族的丧葬形式开始影响到彝族的丧葬文化。由于政府医疗部门对传染病的防范和治疗效果明显，彝族人对传染病认识逐渐改变并影响到其丧葬文化。他们逐渐认为即使是传染病患者的近亲后代，只要不是患传染病死去的，也可以用火葬的方式，帮助其灵魂回到祖居地。国家的殡葬政策在彝族干部和工人中的实施，也是影响当代彝族人丧葬文化变迁的重要外部因素。 凉山彝族丧葬文化的变迁，并非均匀地、均质化地在整个凉山彝族地区发生。这样一种变化，体现了传统与现代杂糅的“克里奥尔化”，呈现出美国人类学家阿尔君·阿帕杜莱(Arjun Appadurai)所说的“散逸的现代性”特点：“……当今世界，现代性毫无疑问地处于散逸状态，它并无规律的自我意识，人们对它的体验也并不均衡；这一世界确实同各种形式的过去都有着一般性的断裂。”从形式上看，与20世纪上半叶相比，当代的彝族丧葬文化出现了变异，但是其内核并没有发生根本性变化，是一种变异中的延续。 值得着重指出的是，彝族地区农村彝族火葬后修坟、“死人抢活人土地”的现象需要引起当地政府部门的重视。政府相关职能部门应及时制定约束性政策，避免凉山彝区出现因丧葬文化变迁而造成的土地资源紧缺问题。 （本文刊载于《民族研究》2017年第2期，注释从略，详见原刊） (责任编辑：admin) |