[李牧]阿兰·邓迪斯的“宏大理论”建构与非物质文化遗产跨文化传播之实践理性
http://www.newdu.com 2024/11/26 07:11:54 中国民俗学网 李牧 参加讨论
1812年，格林兄弟（Jacob and Wilhelm Grimm）编著的《儿童与家庭故事集》（Kinder-und Hausmärchen，英译Children’s and Household Tales）（即《格林童话》）问世，标志着民俗学作为现代学科地位的确立。然而，长期以来，民俗学的学科地位一直受到来自外部的质疑、挑战甚至否定。以北美的大学体系为例，民俗学的系、学科点、师资以及课程多被压缩、合并甚至裁汰。近年来，由于一系列与非物质文化遗产相关的文化运动的兴起和发展，民俗学在各国又迎来了一次新的机遇，以期重新找寻自身的学科定位、重估自我价值以及反思学科历史及其当代使命。本文从阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）倡导的“宏大理论”（Grand Theory）建构思想与非遗研究的联系出发，重新审视和理解这一学术思想的现实意义，为当代民俗学的发展和非遗研究提供新的理论思考与方法论框架。 作为中国学界较为熟悉的著名民俗学家，阿兰·邓迪斯的多部论著或编著作品已被译为中文，对国内民俗学者多有启发。然而，中国学界对于邓迪斯民俗思想的研究较少，除译者在译著中所做的简要述评外，主要有王珏纯、李扬、杨利慧（等）、王杰文以及丁晓辉等学者展开了这方面的讨论。在笔者看来，阿兰·邓迪斯所一直倡导的“宏大理论”建构目标，是其民俗思想体系与解析民俗实践的基础纲领和理论倾向。关于这一点，国内学人的讨论较少。同时，邓迪斯的这一倾向对于当今中国乃至世界非物质文化遗产研究的重要意义，也未引起学界的注意。 一、有关”宏大理论“的论争 面对民俗学长期以来所遭遇的学科困境，阿兰·邓迪斯、哈里斯·博杰（Harris M.Berger）和艾略特·沃林（Elliot Oring）等学者将造成这一现象的主因，归于本学科未能向其他学科提供可资利用的理论与方法论资源。即是说，民俗学仅停留于自说自话式的经验描述，而缺乏具有普遍解释力和跨学科性质的“宏大理论”。 何谓“宏大理论”？阿兰·邓迪斯将之定义为“可以帮助我们解读民俗材料”的理论，例如穆勒（Max Müller）之太阳神话理论、弗雷泽（Sir James Frazer）的交感巫术理论、弗洛伊德（Sigmund Freud）的精神分析理论（psychoanalysis），以及列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）的结构主义（paradigmatic structuralism）。邓迪斯在肯定这些宏大理论解释效力的同时，也意识到这些理论大多产生于19世纪末20世纪初，且均非美国学界的创造。而当代美国民俗学者所提出的理论，如口头程式理论（Parry-Lord oral formulaic theory）、女性主义（feminism）民俗思想，以及表演理论（performance theory）等，在邓迪斯看来，它们仅能被视为具体的方法或视角，均不具备对于经验材料内涵及意义的解释力。由于美国民俗学研究中宏大理论的缺失，邓迪斯等学者对民俗学，特别是美国民俗学的未来充满焦虑。因此，在其2004年为美国民俗学年会所作的主题讲演《21世纪民俗学》（Folkloristics in the Twenty-First Century）中，邓迪斯发起了关于积极建构民俗学“宏大理论”的号召，并将之视为确保民俗学独立学科地位及其世界学术声誉的要务。 阿兰·邓迪斯有关“宏大理论”的号召，引起了民俗学界，特别是美国民俗学者的激烈讨论，其中不乏批评与反对之声。在2005年的美国民俗学年会上，李·哈林（Lee Haring）组织了题名为“民俗学为何没有宏大理论”（Why is there no“grand theory”in folkloristics）的专场讨论。在讨论中，哈林、查尔斯·布里格斯（Charles L.Briggs）以及约翰·罗伯茨（John W.Roberts）等学者从美国民俗学的历史出发，认为本学科的分析基础是经验实证（ethnography-of-speaking）和表演情境（performance-centered），因此，其理论贡献多为具体实践方法（method），而非具有普遍解释力的宏大理论。另外，哈林等并不认同邓迪斯有关宏大理论与民俗学学科地位关系的表述。相反，罗伯茨认为，宏大理论建构将动摇民俗学之根本。他们的观点得到了在场一位德国民俗研究者詹姆士·道（James R.Dow）的认同。后者的背书源于其自身关于德国民俗学与国家社会主义运动相互关系的研究。然而，参与讨论的其他一些研究者则赞同邓迪斯的观点，肯定建构宏大理论的重要性。例如，法恩（Gary Alan Fine）认为：“理论是知识生产的一种方式，可以使我们突破实际经验的局限。如果没有核心概念——无论这些是被称为宏大理论或是组织化的观点，民俗学者将发现很难去建构模型以超越特殊性，并证明民俗学的认知能帮助我们理解广阔绵延的时空。” 更多的研究者则依托宏大理论概念展开对话。其中，虽然理查德·鲍曼认为鼓励民俗学者致力于宏大理论建构是一种误导（a misguided enterprise），但他承认应将知识生产与单纯的经验个案分析相分离。他呼吁：在认知社会文化语境的基础上（a set of premises about society and culture），应建构普遍性（general,common）的概念框架（a conceptual frame of reference/an orienting framework for inquiry），形成具有延续性的知识传统。与阿兰·邓迪斯有关民俗学，特别是美国民俗学缺乏宏大理论的持论相异，鲍曼认为美国民俗学具有并仍在延续建构宏大理论传统。鲍曼进一步指出，这一民俗学传统可与结构主义、表演研究（performance studies）、民族史诗学（ethnopoetics）、互文性和糅合理论（hybridity）等新理论动向分庭抗礼，是民俗学知识生产及捍卫自身学科身份的重要基础，同时，它也是民俗学与其它学科进行有效学术对话的保证。可见，虽然邓迪斯与鲍曼在某些具体的学术观点上存在分歧，但两位学者立论的基点和目标均在试图协调理论与实践的相互关系，冀能从中寻找到民俗学独立于其它学科的理论和方法论范式。在此共同目标的推动下，与会的其他学者，如多萝西·诺伊斯（Dorothy Noyes）和凯瑟琳·斯图尔特（Kathleen Stewart）等分别提出了所谓“刍论”（humble theory）和“弱论”（weak theory）等概念，以定义和描述经由实证经验所提升的、具有一定普遍性的民俗学解释模型。 可见，由邓迪斯2004年主题讲演所引发的美国民俗学界有关宏大理论的论争表明，民俗学科内部存在着两种不同的声音——以构建理论为要务抑或以经验研究为中心，代表着两种不同的学术传统和学术倾向。美国民俗学界的这一分歧（亦为世界民俗学界所共有之现象），有其深刻的历史和社会政治文化渊源。 二、民俗学传统与宏大理论 邓迪斯关于宏大理论的表述及其对于美国民俗学的忧虑表明，进入现代学科体系之中的民俗学具有两个不同的学术传统。笔者在此将之分别标记为欧洲传统和美国传统。作为现代民俗学诞生地的德国，便是欧洲传统的代表之一。由于当时德国尚未统一、社会上层喜用法语，以赫尔德（Johann Gottfried von Herder）和格林兄弟为代表的，受狂飙突进运动、浪漫主义思潮和国家主义思想影响的知识阶层，只能从仍在使用德语、讲述德国民间故事和实践德国风俗传统的农民阶层中寻找德国文化之根，建立了民俗学与政治文化及意识形态之间的紧密关联。这一依托民俗文化建构民族国家的范式，深刻影响了世界各国的政治文化观念和社会实践。例如，在当时尚未独立的芬兰，知识阶层也转向其社会中的农民阶层，以获得其民族独立特性的佐证。著名的芬兰史诗《卡勒瓦拉》（Kalevala）即因此得以发现。与德国民俗学的国家主义背景不同，欧洲民俗学的另一重要传统——英国传统，则源于工业革命后英国向全世界的殖民扩张。伴随殖民活动所传入英国社会的有关异文化的大量文献、见闻及器物等，极大丰富了英国知识阶层的文化想象与社会生活。面对众多的异文化资源，学者们开始有意识地观察和体认各民族和社会之间的文化异同，探寻各文明之间的联系与区隔，构建认知人类社会进步与发展的总体框架。麦克斯·穆勒的太阳神话学派所建基之印欧语言和印欧文化假说，爱德华·泰勒（Edward B.Tylor）之人类社会进化模型，以及弗雷泽的神话—仪式学说，均为民俗学英国传统之代表性成果。因此，在民俗学的欧洲传统中，无论德国传统或英国传统，都意在生产具有普遍意义的知识体系，以理解超越单一国家、民族、地区或个人的经验存在。 然而，美国学者却在追寻一条与欧洲学者不同的民俗学之路。在19世纪末期，特别是1894年美国国内生产总值跃居世界第一后，包括民俗学在内的现代学术体系的中心便开始逐渐移向北美。虽然许多欧裔学者仍然秉承母国的文化与学术传统，但北美特殊的多元社会现实和文化环境，使得这些具有移民背景的学者（以及本土学者）开始关注在地经验和土生文化。在1888年《美国民俗学刊》（Journal of American Folklore）的《发刊词》中，学者们提出要致力于研究至少四类正在急速消失的北美传统：（1）古老英国民俗的遗存（如歌谣、故事、迷信以及方言等）；（2）美国南方的黑人民俗；（3）北美印第安人部落的民俗；（4）加拿大法语区以及墨西哥的民俗等。[3]由此可见，自美国民俗学会建立之初，北美学者的关注目光便聚焦于其正在经历的、不同于欧洲经验的社会文化空间。弗朗茨·博厄斯（Frans Boas）等学者对北美印第安人部落的研究，以及他们将人类学田野调查方法引入民俗学的实践，即代表了北美民俗学者的认识论与方法论倾向。1959年，美国文明研究（American Civilization Studies）学者出身的理查德·多尔森（Richard M.Dorson），旗帜鲜明地反对当时民俗学界占据主流地位的、由斯蒂·汤普森（StithThompson）所倡导的、以文化单一起源（monogenesis）论为基础的文本分析方法和机械民俗传播伦。在多尔森看来，虽然美国的民俗以及美国民俗学研究与欧亚传统关系密切，但是美国经验的独特性使之脱离原有的文化窠臼而具有独立之精神与样态。因此，他提出，要用“美国的民俗”（American folklore）代替“在美国的民俗”（folklore in America）。多尔森对于美国经验独特性的关注，促使罗杰·亚伯拉罕斯（Roger D.Abrahams）、丹·本-阿莫斯（Dan Ben-Amos）、阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）、罗伯特·乔治斯（Robert Georges）和肯尼斯·戈尔茨坦（Kenneth Goldstein）等“青年才俊”（young Turks）开始寻求认识和理解美国日常生活的路径与方法。多尔森将这些青年才俊的理论倾向归纳为“情境”（contextual）中心论，并认为这一理论倾向开启了民俗学的新篇章。理查德·鲍曼的表演理论，正是在这一实践转向背景下提出和深化的。 在2005年美国民俗学年会上，许多与阿兰·邓迪斯提倡宏大理论持论相异的学者如罗伯茨等认为，多尔森放弃建构宏大理论而转向关注美国独特历史文化的原因，在于其民俗思想中的去意识形态化（apolitical）。笔者认同罗伯茨等学者的观点，以为多尔森极力撇清民俗学与意识形态的关系，与其对于所谓“伪民俗”（fakelore）的批判密切相关。“伪民俗”的概念是多尔森于1950年所提出的，意在区分以口头传统为依托的“真民俗”和建基于文学创作、政治需要和资本主义商业扩张而创造的“伪民俗”。其中，多尔森对于本杰明·波特金（Benjamin A.Botkin）的批评最为直接和深刻。波特金被誉为“美国公共民俗学和应用民俗学之父”，其早年的各项工作均与美国政府及其下属机构有关。例如，波特金被任命为美国联邦作家项目（Federal Writers’Project）国家民俗的总编（national folklore editor）、美国公共事业振兴署（Works Progress Administration，WPA）民间艺术委员会主席，以及美国国会图书馆作家组项目（the Writers’Unit of the Library of Congress Project）总编等职务。在多尔森看来，波特金的各项工作包括其后的“创作”，均为意识形态指导下对于民间口头传统的误读和滥用，是与宏大理论相类的外在观念对于经验材料本真性的歪曲和破坏，其背后所依附的权力关系会使民俗学丧失其作为独立学科的学术价值和存在意义，沦为国家机器的文化附庸。多尔森拒绝此类自上而下、意识形态导向或理论先行的民俗研究方法和呈现方式，而极力推动基于地方性知识的、以民族志经验为前提的、去政治化的知识生产模式。从根本上说，多尔森的观点反映了许多美国民俗学家的困惑，即“旧大陆”（old world，指欧洲）的理论与方法论能否认识、理解、阐释和解决“新世界”（new world，指北美）的新问题和新现实。作为多尔森的继承者，阿兰·邓迪斯的民俗解析实践即是在寻求外部理论与内部经验相契合的可能性。 (责任编辑：admin) |