国家—社会—民间：云南民间宗教的三元分析框架
http://www.newdu.com 2024/11/26 03:11:43 中国人民大学清史研究所 佚名 参加讨论
| 中国文化有雅俗之分，中国宗教文化也有雅俗之别，前者主要在上层精英之中传播，后者主要在底层大众之间流行。同时，宗教传播又与所谓的 “大传统” 和 “小传统” 相互交织，形成官方化和民间化两条路径，使中国的宗教信仰呈现杂而多端的样态。如此，宗教的生存状态具有一条 “临界线”， 线上者为官方宗教， 与雅文化和大传统相关联；线下者为民间宗教，与俗文化和小传统相关联。这条临界线并非一条直线，而是一条随着政治、文化、社会诸因素演进而不断改变方向的曲线。在原始社会，无所谓官方宗教与民间宗教，进入奴隶社会尤其是封建社会之后， 阶级分化日益明显， 产生统治阶级与被统治阶级、雅文化与俗文化、大传统与小传统等区分之后，区隔宗教生存状态的临界线形成并不断上下波动。 自秦汉以来，云南宗教与国家和社会关系的变迁，能够生动注解宗教生态临界线的上下波动。汉武帝征服西南夷，设置益州郡，将云南处于中央王朝的直接管辖之下。至魏晋南北朝，中央王朝对云南的控制能力弱化， 云南逐渐形成吕、雍、霍、爨、毛、董、王、李等大姓家族。至西晋末年，爨氏作为硕果仅存的南中大姓统治云南，但爨氏名义上仍然是中央王朝任命的地方官员。隋朝和唐初，中央王朝加强了对云南的统 治。在从汉初至唐初一千余年的历史中，随着儒 教、佛教、道教对云南社会的影响逐渐深入，一些与汉族通婚、受汉文化影响较深的少数民族的 宗教信仰开始嬗变， “鬼教” 吸纳了不少道教元素，已经不是单纯的原始宗教。唐玄宗支持蒙舍 诏统一六诏，此后以彝族和白族先民为主体形成的南诏国逐渐将势力从苍山洱海扩展到整个云 南，一度游离在唐王朝的控制之外。唐朝皇室姓 李，因为与道家学派创始人李耳攀援门第而极力推崇道教。最初，南诏王室为获得唐朝支持也信 仰道教，太上老君点化细奴罗的神话，实际上反 映了唐朝对南诏的政治支持。南诏与唐朝抗衡之 际，极力推崇与中原佛教迥异的阿吒力教，并废 除道教。道教走向民间，部分融入彝族毕摩崇拜 和土主崇拜。与宋朝相始终的大理国承袭南诏， 崇佛佞佛有增无减，阿吒力教俨然国教。元朝攻 灭大理政权， 阿吒力教失去强有力的政治支持， 只能在民间传播和发展， 部分融入白族的本主崇拜。 元朝在云南建立行省，历经明清，中央王朝的意识形态呈高屋建瓴之势，居住在坝区或交通沿线的白族、彝族等民族受到儒家文化的影响越来越深，城市及其周围的少数民族开始重构其身份意识和文化认同。国家祀典提倡的关帝信仰、文昌信仰、城隍信仰、魁星信仰等也以道教崇拜的形式在民间社会广泛流传。明代，由于《白古通记》① 等书籍的附会渲染， 处于云南西隅的鸡足山作为佛陀大弟子迦叶的道场迅速崛起为“佛教第五大名山”。朝拜鸡足山的信徒络绎不绝， 中原地区的宗教文化通过朝圣网络和移民迁徙传入云南社会。文献中缺少民间宗教如白莲教、罗教、弘阳教、黄天教、龙天教、三一教等在云南建立组织的确切记载，而上述民间宗教在清末已经传播到毗邻云南的四川或贵州。清代康熙年间，大理儒生张保太利用鸡足山的朝圣网络传播大乘教 ４０ 余年， 信徒横跨云南、四川、贵州、湖北、湖南、江西、广东等１０ 余省， 这是云南历史上创生于本土并跨省际传播的唯一民间宗教形态。清代晚期，一些全国性的民间宗教组织经四川、贵州、广西逐渐传入云南。民国时期，同善社、一贯道等对云南社会影响较大，一些会道门在云南部分地区形成了反动势力。 近代以来， 天主教和基督教传入对云南苗族、彝族、哈尼族、拉祜族、佤族、怒族、傈僳族等部分少数民族产生影响，在特殊历史条件下一些民族的基督徒提出了异端邪说，但并没有演化为民间宗教。当前，云南民间宗教信仰主要是佛教、道教、伊斯兰教、基督教、天主教之外的各民族原始宗教和传统信仰，它们浸润于当代社会情境，形成一些新的信仰特征，值得我们特别关注和研究。 迄今为止，我们还没有一部系统的云南民间宗教专著，对其丰富的信仰内涵、独特的信仰结构、特殊的信仰行为以及由此衍生引发而来的文化形式、社会问题、管理措施等缺乏应有的理论研究和学术整理。云南民间宗教是在政治、经济、社会、文化诸要素综合而成的宏观环境中演化发展的，对之进行专题研究，有助于我们更深入地理解云南的民族史、宗教史、社会史、文化史和政治史。民间化是宗教存在感和实践感的集中呈现，这并不是以理性选择为基础的宗教市场论所能解释的，我们应建构适合中国民间宗教实际的解释框架。 “国家—社会—民间” 三元分析理论框架能够解释民间宗教生成演化的规律，对于完善民间宗教管理也不无裨益。三元分析框架示意图如下： 图1 国家— 社会— 民间： 民间宗教的三元分析框架示意图 二、云南民间宗教的生成路径 官方宗教民间化与民间宗教官方化，是中国封建社会宗教嬗变的两条路径，其分野取决于封 建王朝和社会大众对待宗教的态度。一种宗教信 仰无法得到国家承认、精英认可，就会在民间社 会秘密流传。当国家宗教政策松动，精英阶层下移，之前受压抑的民间宗教将迸发传教热情，祭 起官方宗教的大旗， 演化出新的信仰形态。同时，官方宗教为争取更多信徒也主动下沉民间，一些失去合法地位的官方宗教也将转化为民间宗教。有时，民间宗教采撷官方宗教的几个关键术语，创立较为系统化的教理教义，但无一例外由 教主家族世袭传教权力。官方宗教民间化的过程 也是宗教思想世俗化的过程，多借助宝卷、善书等形式向底层民众宣扬宗教思想。官方宗教与民 间宗教处于国家力量在场、地方士绅介入、民间 大众参与交织而成的社会关系网络中，最终融入多元和谐的宗教文化生态。 （一） 国家力量的介入 国家力量可以轻而易举地做出正教邪教的价值判断，但不能轻而易举地消除信仰需求。中国封建社会长期奉行的神道设教兼顾形而上和形而下两个层面，对那些仍在发挥积极功能的民间宗教，封建王朝大多正面引导，通过赐额敕封等手段使之合法存在，从而降低对抗冲突的风险；对那些危及王朝利益的民间宗教，则由国家机器镇压打击。 民以食为天，在中国传统农业社会中，凡是与农业祭祀尤其是与农业命脉水利有关的各种神灵都得到尊崇。能够兴云致雨、保护水源充盈的 龙神自然成为朝野共同祭祀的对象。云南有很多 龙泉、龙潭、龙山、龙林， 龙神传说多种多样，有些极具民族特色和地方特色。封建王朝不但允 许民间祭祀龙神，还给予各种敕封，或将龙神纳入佛教、道教的神灵体系。文献记载，明朝官方至少３次重修云南省昆明市北郊的龙泉观，原来的黑水祠、黑龙宫已经成为道教胜地。嘉靖九年１５３０），镇守内相杜舜庵行政之暇郊游，看到圮废的龙泉观心有戚戚， 于是带头号召士绅捐资， 重建玉皇阙、佑圣殿、天师堂、刘邵二真人祠等建筑。在这次宫观重修行动中，云南士民百姓清晰地感知国家权威的存在——“滇之士女过者式焉，莫不称颂圣天子明见万里，真能不远我滇民矣乎！”② 如果接下来数年间风调雨顺、五谷丰登，社会秩序稳定，百姓在祭祀神灵的同时也会对皇帝及其代表人物地方官员感恩戴德。合理引导民间宗教及其信仰需求，符合神道设教的传统。清代文人杨元升撰写的 《重修玉皇阁序》认为：“从来梵宇之设非欲效释道礼忏之为，亦所以壮观瞻、厚风俗，生人敬畏，期五戾乎。神道设教之意而有举莫废也。”③ 中国封建王朝的统治者希望通过神道设教，最终以文化人，实现 “慎终追远， 民德归厚”④ 的政治效果。宗教信仰可以沟通庙堂之高与江湖之远，其前提就是官方宗教入体入心地民间化，民间宗教合情合理地官方化。宗教中的神灵秩序只有与天地自然和社会秩序相仿佛，为社会生产生活提供稳定秩序才能获得官方长久支持和民间长久祀拜。 （二）地方社会的参与 地方士绅是国家意志的执行者，但并非不折不扣地执行之。在封建王朝的文化版图上，不同地方逐渐形成特色文化，这与自然地理和社会人文背景、地方文化精英的努力、地方宗教文化的形塑等因素密切关系。地方精英可以借助民间宗教提升自己的声望和地位，同时，地方精英尤其是获得功名的文化精英，也为民间宗教打上国家烙印。援请国家立场是民间宗教生存的必然策略，一旦被国家定性为邪教，其组织将面临覆灭的危险。有些民间宗教的信仰场所，同时兼具公共空间的功能，为地方社会提供公共服务。相对官方宗教，民间宗教的存在更为分散，有些处在 “弱宗教”或“准宗教” 状态。正如社会学家格兰诺维特研究发现，“弱关系” 比 “强关系” 在社会中更为常见和更为有用，⑤ 在人类的信仰世界中，作为“弱宗教” 的民间宗教很多情况下比“强宗教” 更具有社会意义。弱宗教一般不排斥其他宗教，更不排斥强宗教，有助于促成宗教容宽、社会和谐，维持宗教信仰的多元关系。大多时候，弱宗教为了生存发展不得不攀援、附属于强宗教， 为加注人文性而不断进行道德改造和提升。 官方宗教所崇拜的日月星辰、山川风雨、英雄人物、神仙圣灵等，在民间社会往往也有相应的神话传说，地方文人往往将之纳入官方文化脉络之中重新塑造。国家也会从神灵体系、信仰行为、文化脉络、行动模式等方面，渐进改革民间宗教，官方宗教也循此路径进入地方社会，二者交织互构，形成地方文化场域中的规则习惯。民间宗教嵌入地方文化脉络，与信众的日常生活须臾不离，与地方官员和社会士绅也常打交道。普通信众关注其神圣功能，官员士绅关注其世俗表现，对其崇拜的神灵进行选择性重构，使之符合儒家伦理道德的要求。只有与地方社会发展密切相关的神灵，才能保留下来享受祭祀。我们可以从一些宗教崇拜仪式的传入，反推当地社会文化的发展程度。例如，与儒教有关的文昌崇拜，在云南边疆民族地区出现的早晚、文昌宫修建的先后，间接反映云南边疆民族地区儒教传播的时间序列。 民间宗教神灵信仰的供奉形式有专宫、配殿、牌位之分。在专门宫观庙宇作为主神祭祀， 还是在其他神灵殿宇中作为配神享受香火，或者 仅供奉牌位，这三种待遇截然不同。前者融入地 方信仰文化体系的可能性大，而后两者将有可能 被逐渐边缘和淡化。民间宗教神灵庞杂混乱，享 有专宫、配殿还是牌位，主要取决于国家、社会 的支持与否。随着历代王朝敕封， 关羽从侯到公，再从王到帝，至清代关圣帝君威名赫赫，可 以说凡有华人之处即有关帝信仰。云南少数民族 地区关帝庙的修建序列，恰恰反映明清时期云南 汉族移民的迁移图谱，而从少数民族接受关帝信 仰的历史，也能整理出一部汉族与少数民族的关系史。清康熙六十年 （１７２１）， 为确定红河县迤萨镇关帝宫田产情况， 公立 《关圣宫常住碑》。一部分田产分布的曼版寨， 居民主要是少数民族，碑记上刻写的施主名字如 “老三父子” 等没有汉姓和汉名，很可能就是当地少数民族。⑥ （三） 民间宗教的回应 在封建社会中，即使发动起义的民间宗教派别也是封建伦理道德的卫道士。基督徒要证明自己作为上帝选民的主要依据是今生的工作成就， 而民间宗教信徒证明自己成圣登仙的依据是今生的积善累德。积善累德具有维护现实秩序的积极意义，而国家也借助宗教话语建构海宴河清、凤凰来仪之类的祥瑞粉饰太平。如果某一宗教妄言祸福，制造违反社会秩序和伦理秩序的宗教话语，则被贴上妖、魔、鬼、怪之类的标签。只有向上主动靠拢官方意识形态， 向内严防异端邪说，民间宗教才能与国家、社会处理好关系，赢得生存发展的空间。民间宗教的崇拜事项，只能在国家和社会允许的范围进行。当然，在封建社会中利用宗教进行的反抗层出不穷，宗教沦为少数野心家的政治工具，异化为邪教组织，但它们最终都从宗教文化生态中消失。无论国家、社会还是民间宗教自身，都应该严厉防范宗教异化。 国家和社会用 “正—邪” 二分法区分宗教，正统宗教崇拜的对象 “载于典礼， 列诸令甲”。国家宗教是国家认可并大力推崇的儒教、佛教、道教以及其他宗法性的祭祀崇拜。民间宗教是被国家和社会认可但并不推崇，有时还会压制排斥的宗教类型。邪教是国家、社会和民间宗教都排斥打压的宗教异化形式。宋朝大诗人陆游在 《条对状》中说：“自古盗贼之兴，若止因水旱饥馑，迫于寒饿，啸聚攻劫，则措置有方，便可抚定， 必不能大为朝廷之忧。惟是妖幻邪人，平时诓惑良民，结连素定，待时而发，则其为害，未易可测。”⑦ 在古代高压宗教政策之下， 民间宗教会被打击排斥，有时会被贴上邪教标签，这是从维护统治角度考虑的。毫无疑问，民间宗教与邪教不能划等号，民间宗教实际上也是防范抵御异端邪教的力量。 三、云南民间宗教的信仰选择 由于民间宗教组织的混杂性和活动的神秘性等特征，难免受到一些污名指责。面对来自国家和社会的压力， 民间宗教选择社区化传播路径， 成为一种本土性的信仰体系；选择公共化的组织制度，服务地方社会发展；选择道德化的思想路径，积极改善自身形象。 （一） 本土化的信仰体系 民间宗教在国家—社会力量的影响之下生存，国家力量的消长为民间宗教提供了政治—文化空间，社会力量的消长为民间宗教提供了社会—文化空间，而信徒所处的地域社会和关系网络为民间宗教提供了资本—信仰空间。民间宗教的 相关行动者就在上述空间复合而成的信仰场域中互动博弈。国家颁布法律， 规定什么可以信仰、什么不可以信仰， 参加邪教活动， 要受到流、杖、徒、徙、杀等惩罚，但 “民间春秋义社，不在禁限。”⑧ 通过皇帝敕封民间宗教神灵、颁布护教圣旨、官员士绅题写庙宇殿堂匾额等方式，为 民间宗教信仰提供合法象征。中国古代社会有“皇权不下县” 的传统， 士绅作为联系国家与基层的中间力量，并不一定总是站在国家立场上行 使管理权，他们中的温和分子也选择性地参与民间宗教活动，代民间宗教向官方申请封赠，提升 民间宗教的人文内涵。 民间宗教融入地域社会的过程， 就是国家、社会、宗教三者不断建构与反建构的过程。民间 宗教反映了地方文化脉络和历史沿革，是理解地 方历史和场域惯习的缩微工具。宗教庙宇在民间 的兴衰继替， 不仅折射地域社会的重大历史事件，也折射普通百姓的悲欢离合。例如，明末创 建于昆明的吕祖庵， 到清朝雍正初年已经破败， 昆明的布铺行协商捐款修葺吕祖庵，作为他们宴会庆典的地方。至清朝乾隆三十六年 （１７７１），昆明市布铺行生意兴隆，与牙行一起捐款扩修吕 祖庵，并置办田产， 延请僧人住持。咸丰六年（１８５７） 杜文秀攻打昆明， 吕祖庵遭兵燹。布铺行与牙行重新商议，每两银子从中抽取三厘作为 重修吕祖庵的费用， 后来牙行因收入减少而退出。布铺行经过 ２０ 余年积累， 终于建起庙宇，供奉 儒、 道 多 尊 神 灵， 并 将 吕 祖 庵 改 名 孚佑宫。⑨ （二） 公共化的组织制度 民间宗教同普通群众的物质、人口生产和再生产关系密切，在特定地域中具有较强的凝聚性和整合性。民间宗教可以将其他社会组织如宗族组织、慈善组织等整合进来，形成以宗教信仰为中心的社会网络。常态化的民间宗教与官方颁布的祀典相一致，接纳官方意识形态并作为制度补充，使国家观念深入边远偏僻地区，有助于维护社会秩序。例如， 传统社会无所不在的宗族组织，通过祖先崇拜使得儒家孝道思想具体化，同时祠堂亦是处理宗族重大事宜、惩罚不孝子孙的公共空间。祠堂附设的田产受到官方保护，为经常性的祭祀活动提供物质保障，与家谱族规和乡规民约一起成为维持秩序的有力手段。 一些民间宗教组织本身也是文化组织，其活动具有较强的文化性，兼具娱神和娱人功能。元代以来，云南汉族、白族、纳西族、彝族社会中流行的洞经会，是一种典型的祭祀性兼文化性团体，其成员最初以士绅为主，后来逐渐向其他社会成员开放。清道光二十四年（１８４４） 立于禄丰县川街乡阿纳小村来云寺内的 《洞经会功德碑记》说：“文昌帝君受洞经而勤修正果， 拔救群生振聋发聩， 黄童白叟， 莫不尊亲。”⑩ 此外， 信仰性较强的如莲池会， 伦理性较强的如圣谕坛， 经济性较强的如观音会等，在滇西各族群众中具有广泛影响，这些坛会组织都是在宗教信仰推动下形成的，至今仍有顽强的生命力。民间宗教虽然具有扩散性，但并非处于散养状态，那些对社会产生较大影响的民间宗教则一直寻求制度化的路径，进而更好地控制民间社会和宗教信徒。 近代以来， 民间宗教被贴上封建迷信的标签，晚清政府推行的“庙产兴学”，波及佛教、道教的大量田产和房产，对民间宗教的影响很大。取其产业兴办学校，废其活动纯化风俗，毁 其神像开启民智，大多数民间宗教崇拜的神灵从 此不再享受人间香火，退出信仰的历史舞台。１９０５年， 清政府废除延续上千年的科举制度，士绅对民间社会的影响消弱乃至消失，代之而起 的地方精英更多地是经济精英而非文化精英，依 靠文化精英提升民间宗教信仰素质的传统机制难 以为继，民间宗教成为纯粹民间化、底层化的信 仰形式。 （三） 在地化的伦理道德 良好的道德秩序直接关系社会和谐稳定，中国传统社会治理特别注重 “自天子以至于庶民，壹是皆以修身为本”的道德自律。士绅维系的基层社会，主要依靠道德和信仰力量进行控制。民间各行业都有自己崇拜的神灵和相应的道德要求，行业神一定程度上发挥着净化职业道德的功能。明清以来， 劝善书在中国民间社会广泛流行，实际上是借助神灵为民间大众树立道德楷模。 《吕祖全书》说：“人若能忠于国，孝友于家，信于交友，仁于待下，不慢自心，不欺暗室，以方便济物，以阴骘格天，人爱之，鬼神敬之，即此一念， 已与吾同， 虽不见吾，犹见吾也。”劝善书大都指出， 普通人与神灵的差距是道德差距，普通人如果不断行善积善，就能弥补 道德差距最终成为神灵。宗教道德是一种柔性的 社会控制力量，宗教慈善是标榜宗教道德的一种 动态伦理实践，借助道德涵养和慈善行动，民间 宗教很容易进入大众日常生活，并对之进行塑造，形成一系列宗教化的信仰风俗和时令节日。信之深则行之切， 虔诚的宗教信徒在饮食起居、衣食住行中都要拜祭所信奉的神灵，并以之为榜 样。中国古代神道设教的逻辑就是国家将伦理道德神圣化，进而借助宗教符号支配民间社会。还 有一些神灵植根民间的深厚土壤，为百姓和士绅 共同接受，官府适应民众信仰需求而不得不认可加封，与此同时将神灵道德化，塑造为“仁义礼智信” 的化身。 四、民间宗教的分析框架 民间宗教是一种具有特定封闭性的特殊社会团体，随时受到国家和社会的调节限制，民间宗 教的封闭性与其面临国家社会调节限制的力度成正比。即是说，民间宗教面临外界的排斥打击力 度越大，其封闭性就越强，越倾向于对本团体之 外的人员采取严厉防范措施，其活动也越倾向于 在地下秘密进行。反之，民间宗教面临的外部压 力越小，就越倾向于公开活动，甚至在行政手段 的扶持下，转化为官方宗教。同样，官方宗教一 旦失去国家认可，转向民间生存传播，就成为广 义上的民间宗教。在国家与社会力量的干预下， 经过较长周期，官方宗教与民间宗教存在交织转 化的可能。 我国土生土长的道教最初以民间宗教的形式呈现，与外来的佛教、基督教、伊斯兰教等一样，经过国家政权驯化并纳入政府管理体系之后才得以公开传播。民间宗教聚集越来越多的信仰人群，经过冲突、分化、融合、适应等诸多阶段，不断产生新的信仰形式。新兴宗教如果服从政府管控，则成为合法的民间宗教；如果不服从政府管控甚至企图推翻政府，则成为非法的邪教组织。从社会组织的本质而言，邪教就是民间宗教的异化。在中国历史上，国家政权有神道设教论证统治合法性与合理性的传统，但也不断面临民间宗教异化为邪教发动叛乱的压力，这把高悬的 “达摩克利斯之剑” 使统治者对民间宗教乃至官方宗教都心存芥蒂。一方面，国家使用硬手段颁布法律、祀典规定宗教信仰的范围，严格控制官方宗教民间化的路径，严厉打压异端邪教；另一方面，国家寻求软力量如倡导儒家学说、树立道德榜样、进行伦理说教等，使宗教儒学化、伦理化、理性化，从而消除宗教异化的土壤，使之主动适应、积极服务于国家政权和地方社会。 对中国民间宗教进行研究，一个重要任务就是基于 “国家—社会—民间” 三元分析框架，探讨宗教信仰交织转化的条件与规律。这种交织与 转化，即民间宗教的信仰法则与生成逻辑。从来 没有绝对孤立的民间宗教，民间宗教总是直接或间接地同国家社会发生联系，我们必须从国家社会的立场去看待民间宗教。实际上，中国古代宗 教游刃于国家、社会和民间之中，相应出现国家 宗教、官方宗教、民间宗教三种存在状态，形成 礼教、神教、人教三种信仰形式。国家神道设教依据的宗教主要是 “礼教”， 包括儒教、各种宗法性宗教和列在祀典之中的日月星辰、山川河 流、英雄人物等崇拜形式，通过行政化手段由上而下推行渗透，最终作为一种符号化的象征对信徒发挥作用。“礼教” 诞生于国家层面， “宗教” 则存在于社会之中。在汉语语境中，“宗” 与 “教” 两个词最初是独立的。 《说文解字》指出： “宗，尊祖庙也”，“教，上行下效也”。南北朝时期，佛教最先自称为 “宗教”， 在其后的论辩中，道教和儒教也以宗教自称或他称。我们现在常说的 =“宗教” 是20世纪初章太炎从日本学者那里移用的术语。此 “宗教” 基于中国社会的传统情境，通过伦理道德控制信徒行为，介入日常 生活的方方面面， 成为一种建构性的社会事实。民间作为国家与社会向下衍伸的基层场域，其宗 教带有较强的神秘色彩，借助信仰自身蕴含的思想脉络和行动脉络成为一种真实性的社会力量。 总之，民间宗教是信仰者个人与其所处的家庭、宗族、社区紧密结合的一种崇拜形态，在若隐若现中展现国家和社会立场。无论哪一种宗教的信徒，即使个人躲进深山老林隐居修炼，也是“社 会人”， 在王朝中为“子民”， 在国家中为 “公民”，个人身上隐含了多重社会角色，民间宗教也不例外。从其所处的空间场域看，民间宗教以民间社会的关系网络为中心，重构了国家、社会的各种关系；从其信仰形式看，民间宗教以教主和本派神灵为主要体系，同时吸纳了礼教、宗教的多重样态；从其路径手段看，民间宗教以个人和团体的神秘经验为中心，同时采取伦理道德和家族式的管理手段将信徒紧密团结起来；从其存在特征看，民间宗教企图以绝对权威在信徒中间建构不可置疑的真实性，一旦这种真实性发生动摇，将直接影响民间宗教的生存基础。我们应重视并运用 “国家—社会—民间” 三元分析框架，研究民间宗教及其治理的相关问题。 注释： ① 《白古通记》又称 《白古通》或 《白史》， 收入王叔武辑 《云南古佚书钞》， 云南人民出版社１９７９年版。《白古通记》明初散佚， 但以之为蓝本的一系列史籍在明清时期迭次形成。 ② ［清］ 刘彭年：《重修龙泉观记》， 陈垣编：《道家金石 略 》， 北 京： 文 物 出 版 社，１９８８ 年， 第 １２２８页。 ③ ［清］ 杨元升： 《重修玉皇 阁序》， 梁耀武主编：《玉溪地区旧志丛刊· 道光新平县志》， 昆明： 云南人民出版社，１９９３年，第１４８页。 ④ ［宋］ 朱熹撰： 《四书章句集注》， 北京： 中华书局，１９８３年，第４、５０页。 ⑤ 刘威：《弱关系的力量——— 社会关系网络理论视域中的志愿服务行动》， 《学习与探索》２０１５ 年第９期，第３５页。 ⑥ ［清］ 佚名撰： 《关圣宫常住碑》， 《红河县志》， 昆明：云南人民出版社，１９９１年，第７５６页。 ⑦ ［宋］ 陆游撰：《陆放翁全集》， 北京： 中国书店，１９８６年，第２７页。 ⑧ 怀效锋点校： 《大 明律》， 北京： 法律出版社，１９９８年，第８９页。 ⑨ ［清］ 佚名： 《布铺阖行重新增广鼎建孚佑宫碑记》，五华区政协文史委员会编： 《五 华文史资料》第１８辑，内部资料，２００６年，第１７１页。 ⑩ ［清］ 佚名： 《洞经会功德 碑记》， 张方玉主编：《楚雄历代碑刻》，昆明：云南民族出版社，２００５年，第４０７页。 [11]清］ 刘体恕汇辑：《吕祖全书》，《藏外道书》第７册，成都：巴蜀书社，１９９２年，第６８页。 [12][汉］ 许慎撰：《说文解字》， 北京： 中华书局，１９６３年，第６９、１５１页。 (责任编辑：admin) |