内蕴超越的日常: 信仰体系与道教的本土性
http://www.newdu.com 2024/11/26 03:11:57 中国人民大学清史研究所 佚名 参加讨论
| 道教信仰及其实践体系并不是纯粹围绕着长生不死的技术和修行展开的，它与古代中国人的日常生活紧密地结合在一起。正如施舟人先生强调的那样，道教的信仰活力总是体现在中国人丰富和鲜活的日常生活之中。① 对于普通的中国民众而言，长生不死的技术实践并非生活的主题。他们对于道教信仰的首要需求是通过道教信仰实践应对和处理弥漫于日常生活世界的超越性力量，保障生活世界的秩序，在此基础上，通过祭祀与其他信仰技术保持与超越力量的沟通，以求更安逸、平和的生活际遇。 作为中国土生土长的信仰传统，道教的本土性似乎是一个不需要讨论的问题。然而，本土性的内涵需要进一步分析: 古代中国的社会生活与思想文化如何塑造了道教信仰，与此同时，道教信仰在这一本土语境中何以形成其独特性? 道教面对的本土语境可以分为两个层次: 其一是信仰观念与世界图景的描述体系，道教的信仰观念及其技术体系都是在古代中国的公共信仰观念和神秘知识体系中衍生和发展出来的。因此，本土语境对于道教而言就是观念土壤和知识基础; 其二则是生活世界中所见的应对超越性力量的需求，道教的信仰技术和实践体系以满足这一需求的方式融入生活世界，并且保持在日常生活中的活力。 古代中国的宗教紧密地与社会生活融合在一起，将信仰置于日常生活的需求才能被理解，而日常生活需求的分析又必须从社会和经济历史出发。从这个意义上讲，古代中国宗教的研究首先不是超越观念和神学体系的分析与描述，而是对日常生活中内蕴超越性的机制和形态进行梳理。正如武雅士 ( Arthur P. Wolf) 强调的那样，“对中国宗教的研究必须从特定社区的社会和经济史入手。虽然超自然观念是人们与社会关系的产物。超自然世界从来都不是人们对当下的一项简单投射，每代人的人生经验都通过仅仅随着环境的变迁而缓慢转变的传统习俗这一媒介传给下一代”①。此外，生活世界的日常性和习俗的复杂性往往让古代中国信仰呈现缺乏神圣感及体系性的特征。 本文尝试说明，日常生活中的超越性与长生不死的生命超越是古代中国超越观念和超自然世界诠释体系的两个不同表达形式。在理解日常的超越性之后，才可以诠释道教信仰的本土语境，进而分析本土语境与道教信仰的相互影响。 一 秩序的神圣性: 日常的超越性 马克斯·韦伯 ( Max Weber) 着重强调了儒家的此岸性，“儒家与信徒的关系，不管是巫术性质的，还是祭祀性质的。从其本义上讲，都是此岸性的，比起任何地方、任何时期的宗教关系的常规表现来，这种此岸性都要强烈得多，原则得多。正是在那些除了对天地大神的特殊的国家祭祀以外，延年益寿的愿望扮演着主要的角色”。② 韦伯尝试说明儒家的主要指向都是关注于日常生活的，而不是设定了一个日常生活世界之外的超越性。许地山认为 “洪范以寿、富、康宁、攸好德、考终命为五福。以凶短折、疾、忧、贪、恶、弱为六极。五福之首为长寿，六极大半是疾病。这种表露着要求长生及趋避短折感情。故中国人底生活目的只是 ‘长命富贵’ 四字”①。这种此岸性的特征在很多学者看来就是古代中国没有宗教信仰的明证。 史华慈 ( Benjamin Schwartz) 说明了古代中国没有神圣性观念的原因，“某种类似于神和超人的东西仍然牢牢附着在尧舜禹之类的传说人物身上，乃至于还牢牢附着在后代的 ‘圣人—君王’ 身上……之所以有这种特色，正是由于在神灵和人类之间缺少一清二楚的界限，他们保留了神圣的神灵感 ( Afflatus) ……这种缺少明确界限的现象不仅影响了狭义的宗教领域，还影响了本体论思维的全部领域……在后来的中国高层文化对于人类起源或宇宙起源的论述中，占主导地位的隐喻是繁殖( Procreation) 或出生 ( giving birth) ，而不是赋予形状( fashioning) 的隐喻或者创造 ( creating)的隐喻”②。依照史华慈的说法，在人类与神灵之间缺乏明确的界限，历史向神话的转变并不成功。换言之，人和神灵实际上在分享同一种超越性。 日常性与超越性的二分是西方宗教信仰语境中神圣性的基础: 与日常世界隔绝的超越存在，一方面成为日常世界及其规则的根由，另一方面成为生命通过否定日常世界而朝向超越的信仰目标。生活目标的此岸性与信仰观念中超越性的存在并不冲突，只是在古代中国人的信仰世界中，超越性的存在不仅没有与生活世界隔绝，而且超越性的存在还要在一定程度上从属于生活世界的目标。在西方信仰标准下，中国宗教信仰就呈现出目的论意义上的世俗性。 在中国的观念体系中，向内的超越、在道德修养上的提升，也是一种超越的设定。梁启超先生述及，“我们祭他，乃是崇恩报功; 祭父母，因父母生我养我; 祭天地，因天地给我们许多便利。父母要祭，天地山川日月也要祭; 推之于人，则凡为国家地方捍患难建事业的人也要祭; 推之于物，则猫犬牛马也要祭。如此，报的观念便贯彻了祭的全部分……中国所有的祭祀都从这点意思发源，除了道教妖言惑众的拜道以外。……孔子不讲神，说 ‘未能事人，焉能事鬼? 未知生， 焉知死?’ 然而孔子对于祭祀却很看重……孔子一面根本不相信有神， 一面有借祭祀的机会，仿佛有神，以集中精神。儒家所讲的祭祀及斋戒，都只是修养的手段”①。祭祀的缘起是发自内心的一种情感，以及对于不同祭祀对象的感受，祭祀对象的存在问题就被搁置起来了。祭祀的目标并不是与神交流，而是对祭祀者精神与道德修养的陶冶。生命的超越是依赖朝向内心的自我反省，以及基于这种反省的道德实践，从而将内蕴于自身的超越性转化为生命的超越现实。冯友兰先生在 《贞元六书》中就进行了境界的分梳。② 不妨说，这种内在性的智识和道德性超越也可以被视作超越的一种形态。 与道德的修养和内在的智识超越相对，在日常生活中还有三种神秘的超越性存在。其一是弥漫在日常生活世界的超自然存在，其中包括祖先和鬼神、精怪等。在日常生活中，人们是可能随时与超自然力量遭遇的，这些超自然神秘力量需要用仪式和信仰技术来应对。其二是在仙佛传说世界中的神灵，这些神灵虽然会出现在道教或佛教的信仰仪式中，但并不经常出现在日常生活世界中。仙佛的神秘世界虽然与日常生活世界对应，但其内部的权力结构及运行机制却是日常生活世界和世俗政治结构的映射。这也是部分人弃绝世俗生活并开展神秘宗教实践指向的目标。其三是最为神秘和强大的超自然力量，可以被理解为宇宙的根本准则和规律。道或天道是超然于神灵和自然界之 上，为世界制定规则的同时并不介入日常生活。更为重要的是，这个超然的终极存在并非完全与生活世界隔绝。神秘的道或天道还内蕴于人与万物的存在，这种内在化与外在化兼具的超越性存在形态，成为生命内在化超越的观念基础。此外，超然于万物又内在于万物的道或天道，同时也造成了人、自然与超自然的世界在本根意义上的同质性。 超越存在并没有造成神秘性的宗教信仰，而是在人神同质的观念主导下，采取了一种 “理性” 的技术体系应对生活中的神秘力量，同时在日常的道德实践中追求个体生命的内在超越。正如谢和耐( Jacques Grenet) 强调的那样，“中国的智性生活有两个相对的面相: 神秘性和理性”。① 以理性的方式运用信仰技术，应对神秘且难以捉摸的超自然存在，保障生活世界的既定秩序，这是古代中国人以日常生活为载体的信仰实践的基本形态。 从超越性的广泛存在出发，结合生活世界的多元需求以及个人化的内在超越的诉求，古代中国的信仰实践就显得非常复杂和多元。这种复杂性不仅来自生活世界的紧密联系，还来自众多异质性信仰传统的资源汇集和交融，更有地域性和阶层性的差异。这样就引出了另一个课题，即这些信仰实践及其背后的信仰资源如何构成了一个完善且自足的体系? 关于中国宗教的体系性问题，汉学界前贤有细致充分的讨论。弗里德曼 ( Maurice Freedman) 在其名篇 《论中国宗教的社会学研究》中强调了体系性作为中国宗教研究基础前提的重要性，节略其基本论述如下: 中国宗教作为一个体系确实存在着……中国人的宗教观念和实践并非随意堆积的元素的集合。即使所有的现象和大量十分重要的文献都指向了其反面……事实上，在表面的多样性背后，存在着某种秩序。我们可以如此表达这一秩序: 在观念的层面( 信仰、表征、分类原则等等) 和实践与组织的层面( 仪式、群体、等级制度等等) 上存在着一个中国宗教体系……存在某种秩序， 使得我们能够跨越庞大的、有着多样行为和协作的领域来发现观念的支配性原则……观念和行为不一定是协调统一的; 它们可能是彼此之间的反映，也许是残缺的反映，也可能是彼此之间惯习用法的转换 ( idiomatic translation) ，正如它们在不同的社会阶层之间、在教派 ( sect) 和教会 ( church) 、教会与教会之间、文本与鲜活的语言之间、精英与大众之间来回传播的那样，它们的中国性 ( chinese-ness) 在于一个基本的根脉 ( stock) ，正是以此为基础，复杂的社会生活和智识世界才得以产生并发展出多样性……中国宗教成为一个巨大政治统一体的一部分，它是等级制社会的一个内在部分。① 弗里德曼在上述讨论中提到了多元性背后的秩序以及阶层差异背后的内在一贯性。此外，他将中国宗教视为政治统一体和等级制社会的部分。不难看出，弗里德曼的逻辑出发点是，如果中国人的政治和日常生活的确呈现出自成体系的特征，那么植根且活跃于其中的信仰实践必然需要配合和因应这一体系，因而信仰实践也需要在多元性之下拥有秩序感。对于中国人而言，超越性存在的秩序感和内在一贯性可以被其神秘性消解，真正需要关切的是由超越性保障的生活和社会秩序。 从日常生活形态和表达方式的观察来看，古代中国不同社会阶层的生活方式有巨大的差异，对于信仰和超自然力量的诠释方式也有很大差异。一般而言，与精英阶层相对的庶民阶层显得更加关注巫祝式的寻求长命富贵的利益，而精英阶层则更重视对超自然力量的理性理解，以及通过祭祀达成的礼教修养。弗里德曼首先将阶层性的差异归结为一种视角上的混淆。若是一个受过教育的中国人从外部视角出发来论述中国宗教，那么当他说精英宗教的特点是理性的不可知论，而大众宗教的特点是混乱的迷信时，他实际上是从内部视角来写作的，表达的也是精英对他所在的社会两个阶层之间差异的观点……中国宗教的多样性不仅允许精英宗教当中存在变体，还允许个体文人的宗教生活存在变体。除了预言和迷狂，在中国的大众中发现的每一种宗教现象都可能转化为受教化的精英们的信仰和仪式，异端可能是正统转化了的变体。① 精英与庶民二元结构本身的出发点就是精英视角，而非从中立的角度出发诠释中国宗教的体系。无论是否存在着两个完全不同的表达形态，但精英与庶民在共享同一个信仰观念体系和超自然对象谱系是不言而喻的。表达方式的差异源自不同阶层对于同一个观念的诠释方式。以日常生活中所见的神鬼观念来看，庶民阶层在焦虑和恐惧中采取血食牺牲或巫术的方式以求与神鬼的沟通，并且得到安乐的生活。而对于精英而言，他们可能不屑于巫术或谄媚神鬼的方式，更相信鬼神与人共同遵守的道或天道，努力通过个人的智识培养和日常行为的道德和心灵修炼来达到不受鬼神烦扰的宁静，从而与鬼神共处。② 与生活世界并行，国家政权或政治生活的秩序是中国宗教体系化的另一个基础。政治上的大一统构成了一种去个人化的 “公民宗教”③ 模式。钱穆先生在关于中国民族信仰的讨论中就强调了政治与宗教的平行结构对于中国信仰的塑造。中国古代宗教有二大特点。一则政治与宗教平行合流。宗教着眼于大群全体，而不落于小我私祈求吁请之范围，因此而遂得搏成大社会，建设大一统之国家……中国宗教在社会上之功用乃永居于次一等之地位，而一切人事，亦永不失其为一种理性之发展……中国宗教正是在理性与自然之调和，盖既融合于大陆自然地象之繁变，而又以一种理性条理组织之，使自然界诸神亦自成一体系，以相应于人事的凝结。① 钱穆先生利用了大群的观念，认为人神之间的关系是面向群体性的整体需求，而非个体性的信仰探寻。如果说钱穆先生强调的是大群为诉求的信仰实践对于个体信仰的压制，那么弗里德曼则更强调政治权威对于宗教与世俗生活关系的决定性作用。中国宗教是一种公民宗教———不是苛刻而巧妙地筹算出来以服务于政治利益，而是依赖对社会和宇宙的解释，这种权威归根结底不允许宗教与世俗相分离。② 这里的前提是，以威权为中心的国家组织和政治生活，必然将世俗生活与信仰实践的秩序都纳入政治中心的社会秩序，因此，社会秩序成为宇宙和超自然秩序的模板。从这个意义上讲，中国人真正崇拜的是社会政治秩序———这是最高的道或天道的反映———而非鬼神所代表的超自然力量。这种秩序感融合了从鬼神到自然界，从心灵到社会的各个层面，使得不同的事物在同一个秩序框架中呈现出同一个本质。史华慈从中国古代思想的特征出发，也提出了类似的观点: 以宇宙论为基础、普世王权为中心的普遍的包含一切的社会政治秩序的观念; 秩序至上的观念 ( 无论在宇宙领域还是人类领域) 更普遍地得到了认可; 以整体主义的内在论为特色的秩序观成为社会的主流趋向。③ 在史华慈看来，秩序的观念实际上是先在于自然、祖先与鬼神世界的，秩序的框架是人们形成对自然、祖先和鬼神世界认识的基础和前提。他的诠释视角与钱穆先生有很大差异，钱穆先生从政治和社会史视角入 手，强调政治结构和政治生活对于宗教信仰的塑造，而史华慈从思想史的角度，确立秩序观念的基础地位。 从生活世界和国家宗教两个层面理解中国传统宗教的体系构成，都是尝试在多元乃至互相冲突的信仰形态中找到内在的一贯性基础。通过上文的梳理，可以看到，无论从生活世界还是从国家宗教出发，内在一贯性的基础都可以归结为秩序感———依据秩序观形成的世界图景建构以及以维护秩序为目标的信仰实践。从这个意义上讲，秩序既是内在于世界图景中的观念基础，又是具体信仰实践指向的目标。由此，可以围绕秩序观念，建构和理解宗教体系的框架和具体内容。然而，以生活世界和国家结构为基础建构的信仰体系仍存在着内部的张力和冲突。这些内在的张力和冲突直接削弱了中国宗教体系的一贯性基础。最大挑战来自以下三个方面: 其一，多元的意义系统与整合的宗教体系之间的张力; 其二，个人主义的信仰选择与国家政治体系中的祭祀体系之间的冲突; 其三，神秘的启示传统和通神技术与理性化且固定了的超自然秩序之间的矛盾。 武雅士在讨论弗里德曼关于中国宗教体系的观点时强调，体系这一概念的运用可能破坏了中国不同社会阶层对于宗教信仰意义理解的多元性。他认为中国宗教中的意义随着信众社会利益的变化而变化，并没有绝对统一的概念: 我们应该重建那些 “以不同视角来观察中国社会景象中的人们”的信念———帝国官僚机构对待那些 “仿照官僚体系而设置的神祇” 的态度当然与那些 “多为帝国官员权力威慑的农民” 的态度不一样。某一看法为视角差别如此之大的人们所共享的事实，一方面提示它相对而言是无关紧要的，另一方面也暗示它极易赋予不同的内涵。① 武雅士试图强调弗里德曼所认为的宗教体系的意义空间太大，很难被定义为一个 “体系”。换言之，宗教意义决定于不同阶层的差异化视角，而不是信仰对象。差异化的视角很大程度上来自不同社会阶层对于生活的不同需求，以及对同一个信仰对象的不同诠释方式。与此同时，地域跨度和代际差异造成的体系张力可能比阶层差异更大。弗里德曼和武雅士只是从不同的视角诠释了同一个问题———多元共生的生活世界中是否可以形成 “宗教体系”? 这显然首先是 “体系” 的意义认知问题。 郝瑞 ( C. Steven Harrell) 指出个体信仰选择是造成中国信仰的实际形态与体系化描述之间产生抵牾的关键因素。他述及: 由于中国的宗教包括了佛教、道教、儒家传统，因此不可避免地包括了对同一现象的不同解释。没有哪一个具体的权威尝试建立一套教义和教宗…… 每一个信众个体都是自由的，他在建构自己的信仰和宗教实践体系时并没有受到具体的限制……说到底，中国宗教是十分富有弹性和个人主义的。① 在郝瑞看来，在个人的生活世界和信仰实践中，儒释道这样的信仰传统并不是排他性的真理，而是供个体在生活中自由选择和组合的信仰资源。从这个角度看，中国宗教史并不存在体系。信仰实践包含丰富的弹性和个人主义空间，就是在神秘性和理性之间形成的，面向单一秩序的多元诠释与解决方案。 对于民间宗教而言，它们需要更加丰富和细致的鬼神世界权力结构及其具体运作状态的描述，以便为十分复杂且多变的生活境遇提供诠释和解决方案。与此同时，民间宗教传统也是以信仰服务团体存在的，不同的团体之间必然存在着信仰资源的竞争，竞争就必然带来更加多元化的叙述，区隔不同的信仰资源以便民众的自由选择。民间信仰对于鬼神秩序结构的调整，以及对鬼神世界更生动的描述，都是面向具体的生活需求和信仰竞争的，并不是指向颠覆生活和政治结构中的道德与宇宙秩序。这里讨论的秩序并不是从超自然到生活世界的根本秩序，即道或天道，而是在这一根本秩序的道德规范和运转规则之下进行的局部调整及重新描述。 对于道教而言，内蕴于日常的超越性与秩序的神圣性，有利于理解长命富贵的生活诉求与长生不死的信仰探求之间的张力。正如前文所述，道教信仰的两个面向何以融合成为同一个信仰传统? 不妨说， 道教信仰就是中国宗教体系的一种表现形式，其与宗教体系之间的关系正是我们理解道教信仰本土性的出发点———植根于观念土壤、融合于生活世界，却保持了作为信仰表达和实践方式的独特性。 二 不死、礼乐与生活:道教本土性的诠释 对于道教研究而言，道教的本土性是一个不用论证的前提和事实陈述。然而，如果尝试从本土性入手理解道教信仰，就需要厘清以下四个问题。其一，道教信仰的基本观念和实践体系与古代中国的社会和信仰环境之间的关系是什么? 换言之，本土以何种具体的方式成为道教信仰产生和发展的基础和资源? 其二，道教信仰在发展和完善的过程中，如何既融入本土环境又与其他信仰形态保持独特的差异性? 其三，作为本土的信仰与社会文化环境在历史发展过程中也不断变 迁，换言之，对于道教而言的本土环境也是一个动态发展过程，道教如何保持自身的本土性? 其四，道教信仰在具体实践中如何适应和处理日常生活世界中复杂且多元的信仰需求，从而保持对于本土信仰实践的影响力? 一般而言，道教的本土性的含义主要体现在三个方面: 道教以中国社会文化和信仰环境为土壤; 道教在中国人的日常生活世界中起到主导作用; 道教总是紧密地与生活结合在一起，保持适应生活需要的弹性。许地山先生在 《道教史》中强调，从传统中国人日常生活的习惯和宗教信仰来看，道教的成分比儒教的成分多。我们可以说支配中国人思维方式和理想生活认知的是道教的观念，儒家所占据的不过是伦理规范的很少部分而已。① 学界前贤很早就强调了这一点。鲁迅先生认为中国文化的根底全在道教，其内涵也是需要从道教入手理解中国的民族性。② 顾颉刚先生在 《古史辨自序》中直接指出了道教对于理解中国民族信仰和思想的价值，“如果要知道我们民族的信仰与思 想，这种书 ( 道藏中所见的经书) 比儒家正统的 《十三经》重要得多”。① 同样的，陈寅恪先生在 《冯友兰中国哲学史 ( 下册) 审查报告》中指出思想史研究中道教的重要性，“道教之方面，如新安之学说，其所受影响甚深且远，自来述之者，皆无甚惬意之作……道教变迁传衍之始末及其与儒佛二家互相关系之事实，尚有待研究。此则吾国思想史上前修所遗之缺憾，更有待于后贤追补者也”。② 日本学者野口铁郎和松本浩一在 《最近日本的道教研究》一文中强调，“当要了解中国的社会、文化和中国人的性格是非先了解道教或道教文化不可”。③ 从以上学界前贤的论述中延伸开去，道教何以成为理解中国文化和社会的关键要素? 不妨说，道教是中国人的社会生活和思想观念以信仰形态的准确和完整的表达。这种准确和完整的表达体现在以下三个方面。 其一，道教信仰总是与日常生活紧密地联系在一起，用信仰实践体系应对生活中遭遇的问题。劳格文 ( John Lagerway) 认为，斋醮是一种以启示性经典文献为基本依据，通过科仪的实践和音乐的形式来表达教义的综合象征系统。它既与道教的宇宙观密切相关，也与中国社会紧密互动。④ 其二，道教信仰不断从社会文化中吸收和接纳各种信仰观念及实践形态，融入自身的实践体系，从而完整地反映了社会信仰的多样性。柳存仁先生强调: “道教其实也包含了，而且融合了不少的外来信仰……道教原有的本地性，不过，这种本地性，因为它代表了一般的宗教的特质，所以有时候也可以和世界上别的信仰，不论是初民的、 原始性的，或是后世的高级些的宗教，息息相通。”⑤ 对于一个本土宗教而言，道教的信仰融合建基于它自身的 “非异质性” 设定上。何谓 “非异质性”? 一方面，对于道教而言，所有存在于中国社会生活中的信仰观念和实践体系都是其本土文化的一部分，在这个意义上说，道教本身并没有与社会生活区隔开来的主动意图; 另一方面，道教信仰的根本观念，即天地之间的根本秩序和原理是一致的，这一秩序和原理的不同表达方式之间不存在非此即彼的冲突，因此也可以被接纳和融合。 各种不同来源的信仰元素能融合到道教之中，是因为人们在日常生活中发现了其独特的价值，而那些在实践中被证明为无用的东西就被遗忘或者舍弃了。道教与其他宗教相较体现出了更加善变的弹性，因为它要通过不断满足不同的信仰需求和社会需要来使得自身在社会和信仰生活中变得更加 “有用”。欧大年 ( Daniel L. Overmyer) 强调道教与民间祭祀在实践意义上的融合。他指出，民间宗教是一套植根于文化语境的观念体系，有其独特的理性和秩序感，这些信仰实践都是以社会活动和日常生活实践为载体的，在特定的时空范围内形成节庆的秩序。民间宗教的实践既可以自己施演，也可以邀请道士进行人神之间的沟通。① 施舟人先生强调道教信仰体系总是与民间信仰相混杂的，与此同时，由于要适应不同地域和不同时代的信仰需求，道教的道法也是不断变化和扩充的。② 在应对多变和复杂的社会生活时， 道教的多元性并不是一种弱点，而是为民众提供了更多更具弹性的信仰选择，从而使得道教在日常生活中变得更为重要。 其三，道教的信仰实践不仅指向日常生活的需求，也是通过信仰行为展现中国人基础的文化观念与道德规范———这是源自道教在观念意义上与社会文化的同源性。道教信仰并不需要一套独立的观念体系和宇宙图景作为其信仰实践的基础，由此，道教信仰实践背后的知识体系及其基本内容也是与传统中国的公共知识体系完全同质的。正如陈寅恪先生在 《天师道与滨海地域之关系》一文中强调道教是一种“近于常识之宗教”。① 陈寅恪先生精准地用了 “常识” 这个概念描述了道教与日常生活之间的紧密关系。需要注意的是，常识并非一成不变的，而是随着区域和时间的变化而不断变迁的。因此，道教与日常生活的紧密关系是一个动态过程，日常生活不断变迁的现实就是道教面对的实践语境。 除了常识的特性之外，道教与日常生活的紧密关系还体现在对于 中国文化精神极具神圣性的秩序的展现。卢国龙在 《道教哲学》中准确地指出了道教与中国古代文明精神的密切关系。在他看来，道教虽 然是一种相对独立的文化系统，但它与中国古代文明的其他部分在文化上的种根相同，生存与发展的土壤也相同，因此，道教必然地与礼乐文明的整体保持着文化精神上的一致。由此，道教相对于中国文化 整体的独立性也是相对的。从某种意义上说，道教只是以相对独立的 方式体现了这种文化精神。② 礼乐文明的内涵是一种基于道德规范建立起来的社会和生活秩序，其内在结构是与宇宙秩序同源的神圣秩序 和原理。从这个角度来说，道教是一种共同信仰观念及其秩序感的表 达方式。从这个层次上看，道教作为一个本土信仰体系的独特性就植 根于这种独特的表达方式之中。石秀娜 ( Anna Seidel) 强调道教植根于民间的实践活动并没有改变道教自身的独特性，其在教职体系、经 典传承方式、教会组织和道士的身份认同等各方面，都自觉地保持着 自身与民间信仰的区别。“将自身转化到中国农民意识的基层之上。”③与民间信仰的自觉区隔，一方面体现在经典传承方式、教职体系及身份认同，乃至信仰实践方式、科仪体系的独特性上;另一方面也体现在道教主动融入日常生活中所见的神鬼信仰谱系，将生活中信仰对象纳入道教的信仰谱系，进而确立仪式活动和节庆习俗的秩序。禁绝不必要的祭祀和巫术性信仰技术的广泛使用，将日常生活中的信仰需求纳入道教科仪的实践，由道士依照独特的文书、牺牲及祈请仪式来执行人神之间的沟通。从这个意义上讲，道教与民间信仰进行区隔的方式正是将民间信仰纳入秩序化的道教信仰体系之中。 可以看到，道教信仰的本土性需要从四个方面理解: 公共的信仰观念及宇宙图景、日常生活的信仰解决方案、融入多元信仰的环境进行资源整合，以及自觉保持与民间信仰乃至其他信仰传统之间的区隔。从这个意义上说，道教是在生活世界中有秩序的安置的超越性，而非在超越性的架构中创立了一种差异性的生活方式。对于道教信仰而言，生活世界是信仰建构和展开的根基，而生活世界与道教拥有共同的秩序基础。 注释从略 (责任编辑：admin) |