何中华 |革命的吊诡：文化是结果还是原因？
http://www.newdu.com 2024/11/26 03:11:14 中国人民大学清史研究所 佚名 参加讨论
作者简介： 何中华，山东大学哲学与社会发展学院教授。 文章来源：《文史哲》2019年第5期。 晚清以来，鸟瞰中国社会变革的整个进程，梁启超曾作过一个经典概括：“近五十年来，中国人渐渐知道自己的不足了。这点子觉悟，一面算是学问进步的因，一面也算是学问进步的结果。”他认为这种“觉悟”大致有三个阶段：“第一期，先从器物上感觉不足”，于是办洋务，以求“实业救国”；“第二期，是从制度上感觉不足”，于是有戊戌变法；“第三期，便是从文化根本上感觉不足”，于是有新文化运动。 中国近代社会的变革，从改良到革命，其建构主义特征越来越明显，给人的一个总体印象是大的趋势变得愈加激进。所谓激进，主要意指：一是变革的方式是激进的。即使洋务运动这样缓和的改变，总的说也逃不出“官督商办”模式，须有官方的积极推动。从总体上说，经济活动乃国家行为，非民间的私人行为。传统社会及其延续下来的政治全能主义的治理模式，使得政府的经济职能特别发达。这一路径依赖，在很大程度上决定了晚清以来的经济发展样态，经济振兴被纳入到民族救亡的格局中被定位和被规定，所谓“实业救国”。洋务运动在意识形态上是伴随着重商主义思潮兴起的，而“重商主义也不过是他们所欲谋求的救国方法中的一部份而已，尽管这一部份在所有的救国方法中是极为重要的一部份”。这与那种商品经济本来意义上的自发博弈而生成秩序，不可同日而语。二是变革的路径是激进的。由经济而政治而文化，这一路径本身就带有激进的特点。因为经济变迁总是缓慢的，而最容易提出改变的是文化观念。三是变革的目标是激进的。例如，五四新文化运动内含着从“文学改良”（胡适语）到文化革命（“打倒孔家店”，试图把固有文化推倒重来）、从启蒙现代性话语到后启蒙的马克思主义话语的转变和过渡。问题在于，怎么看待晚清以来中国社会的这种日趋激进的变革？换言之，这种激进姿态的历史缘由何在？事实上，经济、政治、文化的重心转移作为一种历史现象，并非由人的主观偏好所决定，而是由客观情势逼迫出来的。因此，有其某种历史的必然性。 我认为要解释这个现象，有几个方面不容忽略：第一，中国固有文化观念所造成的路径依赖。孔子说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语•八佾》）正如冯友兰所言：“他（指孔子——引者注）认为和‘中国’的分别，不在于种族和肤色的不同。其分别主要是一个文化高低的问题。”“夷夏之辨”实则不过是一个文化上的甄别罢了。辜鸿铭就认为：“生活水平本身并不是一个民族文明的标尺。……实际上，生活水平完全可以作为文明的‘条件’（condition）来考虑，它却不是文明本身。”因此，要估价一个文明，我们最终必须问的问题，不在于其器物层面的成就，而在于“它能够生产什么样子的人（what type of humanity）”，这才是一种文化的本质和个性所在。在中国人看来，民族本质上是一个文化的概念。所以，要造就“新人”或“新民”，就须从文化入手，或者说这首先是一个文化的任务。正如张灏所说的：“1902年，当他（指梁启超——引者注）撰写《新民说》时，他的西学知识显然大为增长，他的注意力自然被吸引到更为明显的中西道德价值观的差异上。”梁氏的这种西学背景和资源，可以赋予其“新民”以内涵，可以使“新民”之“新”获得某种内在依据，但这又毕竟是在再造“新人”的意义上成立的。就这种目的本身来说，它依旧是传统的。从文化人格的建构入手，这一路径明显地带有传统文化的色彩和特征。 第二，落后国家追赶的需要（自然演进的周期太长）。中国社会变革作为外部环境逼迫的结果，其诱因是外在的。中国的现代化不是内生的而是外生的，即美国学者布莱克所谓的“防御式的现代化”。魏源说的“师夷之长技以制夷”，凸显出当时的中国所特有的尴尬处境。所以，晚清以来中国社会的历次变革，无不是对外强压迫所作出的一种应激反应，因而不得不采取一种激进的策略和姿态。这也是所有后发展国家无法逃避的特定历史情境。一个是外在参照的存在，一个是落后的焦虑引发的追赶的强烈诉求，决定了后发展国家往往采取与发达国家“自下而上”不同的路径，表现为“自上而下”的政府主导式的发展模式。新权威主义正是这一历史语境的产物。而这也往往是造成激进的一个客观原因。中国社会发展并非是在一个从容不迫的环境中实现的，其“救亡图存”使命决定了它的激进姿态。所以，中国社会的自发演进缺乏适宜的外部环境，从而不得不采取一种激进的策略。“后发展”既是机遇也是挑战，可谓是一把“双刃剑”。它使非西方国家有可能打破常规，实现超常发展，也存在着超阶段发展带来的冒进的局限。 第三，马克思晚年提出的“跨越说”，促成东方国家从逆向入手。这一路径的风险和代价是对自发性和经济基础的某种忽略。从一定意义上说，俄国和中国的革命不过是执行了马克思晚年“政治遗嘱”的结果。按照马克思的设想，东方国家可以利用其独特性不通过资本主义的“卡夫丁峡谷”，直接过渡到社会主义。它最集中地体现在马克思给俄国《祖国纪事》编辑部的信、马克思给俄国革命家查苏利奇的复信、马克思和恩格斯《共产党宣言》俄文版序言等文献中。马克思的这一设想，决非一时心血来潮，而是其一贯思想及其内在理路的自然结果。譬如，马克思有关交往与生产力及其关系、“历史向世界历史的转变”、“亚细亚生产方式”等思想，客观上已经先行地隐含着其晚年设想的结论了。马克思思想本身并不存在有人所认为的断裂，没有所谓的“马克思I”和“马克思II”。既然是跨越资本主义的“卡夫丁峡谷”，就要跳过某些步骤，从而不可避免地表现出某种激进的特征。中国道路的历史选择，深受马克思晚年这一设想的影响。一个明显的证据是，《共产党宣言》俄文版序言在当时中国的译介，以及中国早期马克思主义者对于“世界历史”意识的自觉，都在很大程度上深刻地影响并规定了中国历史的进路。我们今天所面临的问题在于，由洋务运动到戊戌变法和辛亥革命再到五四新文化运动，究竟在什么意义上是因果关系，又在什么意义上是因果关系的倒置？在什么意义上是唯物史观所主张的顺序，又在什么意义上是文化决定论的？它是一种人为筹划的结果，还是不得不如此的客观后果？ 我认为，任何简单的判断都会有违历史的真实。纵观一部中国近代史，按照“经济→政治→文化”的演进，从引发的客观顺序上说，它无疑是发生学的关系，即由经济导致了政治，又由政治导致了文化。但从变革者的主观意图看，它又是在溯因法的意义上成立的。也就是说，自近代以来，中国的志士仁人对于中国社会的变革，都持一种寻求“第一原因”的思维方式，这似乎构成中国变革者的普遍诉求。他们的差别仅仅体现在这个第一原因究竟是经济还是政治抑或是文化。这样一种溯因和“倒逼”，很容易陷入“文化决定论”的窠臼。事实上，文化决定论的色彩在五四新文化运动中表现得甚为明显。无论是激进者还是保守者，都把自己的目光聚焦于文化问题，都试图从文化入手寻求一劳永逸地解决中国问题的门径和方案。陈独秀指出：“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟。”他因此宣称：“吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”所谓“最后之觉悟”，意指西方文化在观念上的同化，而这在陈独秀看来恰恰构成中国一切变革的先决条件。具体地说，这种“觉悟”被理解为“民主”和“科学”。但这两者都不是被作为制度安排或社会建制来看待，而是作为两种文化意识或精神气质来看待。陈独秀甚至认为：“我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”显然，陈独秀是把最后的决定者归结为思想文化。如此一来，狭义的文化便被视作社会发展的初始原因。林毓生认为，这一立场表明了“以思想文化作为解决问题的方法在他（指陈独秀——引者注）的全盘性反传统思想中占据的统治地位”。因此，就像周策纵所言：“新思想运动的一个重要假设是：伦理和思想意识的改革对于建设一个新的中国文明具有根本的重要性。”林毓生也强调说：五四新文化运动的核心人物陈独秀、胡适和鲁迅，尽管其取向和个性各异，但“他们却共同得出了一个相同的基本结论：以全盘拒斥中国过去为基础的思想革命和文化革命，是现代社会和政治变革的根本前提”。甚至直到20世纪40年代初，贺麟依旧认为：“中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机。” 问题在于，“德先生”和“赛先生”背后的历史根源和社会基础是什么，在当时却未曾被正视和深究。民主和科学与其说是历史的原因，倒不如说是历史的结果更恰当。“李约瑟难题”的提出本身，其实已经暗示了在科学背后隐藏着一种决定科学的东西作为原因而存在。对于这个难题的解答，从一个侧面印证了科学的发生和发展还依赖于特定的文化（广义的）土壤和历史根源，依赖于特定的社会条件，特别是经济基础。李约瑟承认：“现代科学所以只在欧洲突破的原因，是和文艺复兴时期遍及欧洲的特定的社会和经济条件密切相关的。”移植科学的结论和措辞是容易的，但移植科学赖以生长的土壤则几乎不可能。在讨论近代科学得以产生的社会条件时，李约瑟发现，“一个以商业为主导的社会秩序，在中国文明里是绝对不可能产生的”。尽管商业活动在中国社会出现得很早，《易传》上就有明确的记载，且纸币出现的时间早于欧洲。但是，中国的商业一直受到传统社会的抑制，历代王朝的“重农抑商”“崇本息末”政策，极大地束缚了商品经济的发展。诚如斯塔夫里阿诺斯所说的，同欧洲社会相比，“中国商人缺乏西方商人所拥有的政治权力和社会地位”。与中国的情形完全不同，“欧洲有一个强大的推动力—— 一个牟利的欲望和机会、一个使牟利得以实现的社会和体制结构”；而传统的中国人的欲望，却被旧的伦理道德压抑和“阉割”了。尽管马克斯•韦伯强调贪欲是任何一个时代或社会的人都普遍具有的，但它在不同的社会或时代却有着截然不同的含义。在中国传统社会，贪婪既不能作为制度安排的出发点和归宿，也不能得到道德上的正面评价和鼓励。显然，李约瑟解释科学的思路，带有唯物史观的某种色彩，即着眼于经济基础来诠释文化现象。 再来看看民主。一个首先需要正视的事实是，在西方，古典的民主有规模上的限制。对于古希腊城邦来说，“民主制还必须具有适度的规模，这不仅仅是为了所有公民能够召开公民大会从而作为城市的统治者行事，也是为了所有公民们可以相互了解”。因为“为了所有人的善，公民们必须能够了解所有人的善，从而能够理解每个人与其他人分享的善”；但是，“如果公民们的城市如此广大且demos（意指公民——引者注）如此众多，以至于他们无法相互了解或者整个城市，他们如何才能逐渐了解他们共同拥有的东西呢？”因此，在希腊人看来，一种民主的程序得以有效实施，其必备的条件之一，就是“公民团体必须相当小，理想地说，甚至要少于伯利克里时代雅典人的四至五万人的规模”。对于民主的这种规模上的约束条件，孟德斯鸠和卢梭也都曾有所提及。当然，作为一种制度安排及其意识形态修辞，民主不单在其初创阶段受制于这一原初条件，还受到特定的宗教观念背景、特定的经济基础以及特定的政治传统等等变量的左右。在此意义上，民主不过是一个历史的结果而已。 显然，倘若把观念层面上的民主和科学，作为终极原因加以指认和追求，就难免倒果为因，陷入因果关系倒置这一误区。达尔文进化论自传入中国后，就充当了中国社会变革之合法性的重要依据之一。从严复翻译赫胥黎的《天演论》，到五四新文化运动代表人物对于“物竞天择”的强调，无不表明这一点。但值得追问的是，一个“进化”或“演化”的学说，何以衍生出激进的“革命”思想，并为其提供某种学理根据？有学者指出：“近代科学冲击与中国社会变迁的第二时期（1895-1927），可以说是‘达尔文’征服了中国的时代，因为达尔文主义形成了当时思想界的一个主流。中日甲午战后，中国知识界的一项主要发展，便是达尔文主义的输入、弥漫和冲击，亦即当时中国知识分子对它的普遍承受和近乎狂热的崇信。这一现象持续达三十余年之久。”从康、梁、严，到“五四”一代，大都把进化论作为变革中国的一个重要的合法性依据。作为《新青年》杂志的宣言书，《敬告青年》一文以诗意化的语言为文化革命呐喊，其理由之一即为进化论观念。它以生存竞争说为激进的反传统作辩护。如云：“世界进化，骎骎未有已焉。其不能善变而与之俱进者，将见其不适环境之争存，而退归天然淘汰已耳，保守云乎哉!”它还说：“夫生存竞争，势所不免，一息尚存，即无守退安隐之余地。”不仅陈独秀，李大钊也同样用“进化”来论证变革的合法性。例如他说：“宇宙进化的大路，只是一个健行不息的长流，只有前进，没有反顾；只有开新，没有复旧；有时旧的毁灭，新的再兴。这只是重生，只是再造，也断断不能说是复旧。”他又说：新旧“必须是代谢的，不是固定的；是合体的，不是分立的，才能于进化有益”。他还说：“孔子之道，施于今日之社会为不适于生存”；“其势力迟早必归于消灭”。李大钊进化论思路的痕迹，由此可见一斑。 有学者认为，“事实上，‘演化’（即‘evolution’——引者注）是中性的名词，它可以说‘进化’（Progress），也可以是‘退化’（Degeneration）。‘Evolution’一词，应相当于‘变迁’（Change），而非‘发展’（Development）或‘成长’（Growth）。”另有学者认为，“进化”英文为“evolution”，不过是一个“过程”（process），在自然科学上的进化为“自然的过程”（natural process），在社会科学上为“社会的过程”（social process），因此它与“进步”的含义是有区别的。“进步”英文为“progress”，包含有后者优于前者的意思，“所以社会的进化是在说，现在的社会是怎样来的，而社会的进步是在说，社会应该怎样去的，这其间有很大的不同”。但问题在于，把达尔文学说理解为“演化”是否恰当？其实，达尔文是相信“进步”的。他在《回忆录》中就写道：“如果也像我一样去相信，在遥远的将来，人类要比现在变得更加完善得多，那么，一想到人类和一切有感觉的生物在这样长期缓慢的进步以后，仍旧注定要完全毁灭时，这真是使人难以忍受了。”达尔文在这里所说的“进步”，其原文是“progress”，而不是“evolution”。显然，“进步”一词潜含着革命的可能性，它同完全中立的“演化”（或“进化”）存在着某种异质性差别。法国思想家加缪就恰当地认为：“进步这个概念是与启蒙时代和资产阶级革命同时的。我们完全可以在十七世纪给它找出一些鼓吹者来；古代派与现代派的争吵已经把完全荒谬的工艺进步观念引进了欧洲意识形态。”由此可以在一定程度上解释进化论的传入，同激进的变革姿态之间某种可能的联系。 有趣的是，马克思唯物史观强调经济基础对于社会发展的终极决定作用，李大钊对此有着清醒的认知，所以他同陈独秀在观点上存在着某种紧张。有学者甚至认为，李大钊对于道德问题的分析，乃是最早用唯物史观来考察中国社会思想的开始，是当时中国哲学界解释社会道德问题所能达到的最高成就。在《我的马克思主义观》中，李大钊指出：“历史的唯物论者观察社会现象，以经济现象为最重要，因为历史上物质的要件中，变化发达最甚的，算是经济现象。”因为“经济构造是社会的基础构造，全社会的表面构造，都依着他迁移变化”。“简单说，凡是精神上的构造，都是随着经济的构造变化而变化”，而“经济的构造”作为“最高动因”，就是“生产力”。应该说，这同马克思和恩格斯的观点是完全一致的。马克思和恩格斯指出：“如果这种理论、神学、哲学、道德等等和现存的关系发生矛盾，那么，这仅仅是因为现存的社会关系和现存的生产力发生了矛盾。”按照唯物史观的观点，只有物质生产力的发展才是最根本和最牢靠的基础。对此，马克思有个经典的说法：“手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”那么，对此有着清醒自觉的李大钊，何以成为五四新文化运动的急先锋呢？因为五四新文化运动更表现为文化观念层面的优先改变，所以我们只能假设当时的李大钊认定中国社会变革的经济基础业已成熟和具备，文化变革因此而应当被提上日程，所谓势所必至。 但问题在于，这一判断是否合乎当时中国社会发展的历史实际呢？当我们按经济→政治→文化的溯因法把问题推向极致，并以此作为可操作方案诉诸社会变革的实践时，却又蓦然发现“欲速则不达”。依据唯物史观，从观念层面出发倒逼出政治制度安排和现代经济体制，是否存在着因果关系的某种倒置？费正清把戊戌维新和辛亥革命的失败归咎于照搬西方政治模式，认为“1898年立宪维新运动和1911年后的国会运动都失败了，这证明仅仅抄袭西方是不足以改造中国的”。其实还有另外的可能性，即缺乏与当时政治诉求和目标相匹配的、也更具本质意义的经济基础的足够发育。更深层的原因在于，中国社会缺乏这一切架构赖以确立的充分的历史基础。商品经济的长期贫弱，使得“中国并没有西方似的力量雄厚的中产阶级”；因此，“私有财产也和个人一样，在享有无限权力的官府面前毫无法律保障”。诚然，优先发展商品经济，当时的国际环境并不允许。当时所面临的一个悖论在于，先具备现代化的经济基础，为帝国主义列强所阻挠，所以必须先行地实现民族的独立和解放；但倘若革命优先，又将面临着经济基础的奠定这一根本保障的阙如。至于“五四”，周策纵则指出：“后来的批评者如冯友兰等认为，五四运动总地来说忽视了工业化的迫切性。他们认为：在实现了一定的物质文明以后，相应的精神文明就会自发地随之而来，尽管他们同时又承认，工业化依赖于精神和物质两个因素。”周策纵提到的冯友兰的文章是《中国现代民族运动之总动向》（1936年）。 历史的经验一再表明，我们在实际地跨越资本主义的“卡夫丁峡谷”时，似乎没有足够地重视马克思给出的条件，即必须“占有资本主义制度所创造的一切积极的成果”。这种忽视同激进的姿态之间是否有着某种关联呢？在经历了一系列的“狂飙突进”之后，我们蓦然发现，市民社会的成长尚付之阙如，一切文化现象尚缺乏必要的经济基础的支撑。1984年，我们曾郑重宣布：“商品经济是社会发展的一个不可逾越的历史阶段。”这个判断的历史意义在于，它构成改革开放全部合法性的一个重要依据。正是在此意义上，黄仁宇曾有过这样的感慨：“中国一百年来的革命，已于[20世纪]80年代完成。其间最大的一个收获，则是今后这国家已能‘在数目字上管理’（mathematically manageable）。因为这突出的发展不仅中国近代史需要重新检讨，中国通史也要重写，而且因为中国历史的重新检讨，甚至也能影响欧洲史、美国史、日本史的新看法。”其实说到底就在于弥补。唯其如此，方能完成革命的历史基础的奠定。它为革命的最后完成提供坚实的历史保障。不得不承认，这再一次印证了马克思唯物史观逼人的逻辑力量。 (责任编辑：admin) |