人类学的四个基本问题与中国西南民族志探讨的新形式(2)
http://www.newdu.com 2024/11/26 01:11:10 《原生态民族文化学刊》 张文义 参加讨论
基本问题Ⅱ：STS的视野，科学与非科学的碰撞交流 到二十世纪五十年代，人类学家积累了大量民族志个案，基于此，列维-斯特劳斯提出了人类学的第二个基本问题：人类文化多元而统一的机制是什么？他借助模型建构从诸多社会的经验差异中提炼常量：“我研究的唯一确定结果是用一个模型把取自不同社会、表面上杂糅纷殊的成分组织起来，确定表面分散独立的因素并不一定如此。在经验观察面临的令人困惑的多样性背后，可能隐含着一些组合方式的不变属性”（1958:476）。结构主义跳脱民族志个案、进入人类学，因为模型“建立起一种语言，如同所有语言一样具有内在连贯性，用为数很少的规则来说明那些一直被认为是极为迥异的现象。”（1958：420）[6] 结构主义是一个方程y = f(x)：自变量x是生活中感觉和知觉的属性，如干湿、冷热、高低、明暗、生死、微妙和粗糙、正义和邪恶等；因变量y（田野观察的对象）是文化现象，如摩梭的亲属制度、汉族的神话、大平洋岛民的独木舟图案等；函数f是把感性的二元属性转换为文化现象的机制。人类共享这机制，但每个人群选择不同的感觉和知觉属性，使用函数的不同部分，从而构造多样的文化表象。依据f，既可推演已知文化类型，也可创造全新文化。列维-斯特劳斯最终得到的方程如下： 它和你的生命经验，如感官的干湿冷热和理智理解的文化形态无关。它超越感性和生活经验。怎么理解这种超越性？回到现代人类学的核心——社会文化是一个整体，有它的构成因子没有的整体属性，且不能通过构成因子及其间关系推演出来。部分之和不等于整体，社会大于其组成制度及之间关系之和（Durkheim 1966）。社会性是社会的整体属性，这是社会学成为独立学科的基础。人的整体性也大于各学科视野中人的各层面之和，这是人类学成为独立学科的基础 (Dumont 1986)。结构主义是现代人类学的极致，它探讨社会文化的超越（整体）属性——列维-斯特劳斯称之为深层结构。[7] 结构主义曾经如火如荼，出现了大量精致的案例研究（Douglas 1966; Dumont 1970; Leach 1951, 1962; Needham 1958），但后继无人。今天，人类学家既没承接列维-斯特劳斯的处理方式，也没延续默多克在耶鲁的跨文化比较（Murdock 1949）。但可预期，大数据技术有助于在纷繁复杂的多样文化形式中探求统一机制（Golder and Macy 2014; Lazer and Radford 2017）。可惜，多数人类学家不了解数学，目前这方面还没多少结果。 即便如此，结构主义开启了调和科学与人文的努力，间接促成了当今的STS研究（science，technology and society）。列维-斯特劳斯的神话分析导向结合科学的量与人文艺术的质，“统一两三个世纪以来被过于狭窄的科学认识视为无法相融的观点，如感觉和智力、数量和质量、具体的与几何的、或像今天人们说的语音学的和音位学的”（1983：192）。结构主义因此最大限度地拓展了人类学的视野，让它跻身所有学科中间，“[人类学]从来没有成功地仅仅置于人类生活层面中的一个，或其中某个中介层面：它覆盖一个垂直的横切面，缺乏深度却同时考虑所有层面”（1984:19）。顺着这个思路，过去二三十年间，STS综合人文社科（如哲学、社会学、历史学、人类学和文学等）和自然科学（物理学、化学、生物学和数学等），探讨新兴生物技术，如生育技术、信息技术、基因技术等，如何重组人的认知和文化生活（Fischer 2007）。 在此背景下，科学家和世界古老文化传统的代言人都意识到科学不是人类唯一可依赖的知识，古老的文化传统（中医、佛教、道教等）不仅探讨科学领域之外的知识，还建立了不同于科学的认识方式（Gay 2009；Lopez 2008）。基于此，从1987年开始，美国马萨诸塞理工学院（MIT）成立“心智与生命研究所”，汇集物理学家、心理学家、神经科学家、生物学家和精神治疗师与古老文化传统的代言人如萨满治疗师、佛教冥想师、瑜伽大师等共同探讨最前沿问题，如神经的可塑性、意识、生命能量等（Davidson and Harriongton 2002；Hayward, and Varela 1993；Varela, Thompson and Rosch 2000）。这些对话试图整合来自量子力学、相对论、基因表观学和神经科学的洞见与古老文化传统中意识修证、天人交感的生命实践。当代人类学在其中连接科学与人文、感性与理性、可言说与不可言说，回归其学科创立之初的宗旨：理解人的整体性。 这些对话对当代社会意义非凡。随着全球化和技术发展，科技和市场正慢慢取代人类其他所有思维方式。社会学家吉登斯早在三十多年前就说过，“晚期现代性让人类变成了‘我们’，我们面对无‘他者’存在的问题和机遇”（2016：25。这里“我们”指的是现代欧美人）。虽然世界各地有多重现代性（Sahlins 2000），但科技和资本在全球扩张，使得所有人学“我们”的技术、卷入“我们”的市场体系，纳入“我们”的政治民主，也变得科学理性至上。世界不同地方年轻人之间的相似性大于各自与父母的相似性，人类的其他种类正在消失。当世人全身心拥护一个东西时，需要另一些人，既拥护它，也静下心来想一想，是否还有其它选择。设想一下，如果有一天地球磁场突然从南北向变为东西向，所有人都是一个类型，刚好都适应，太好了，人类会更强大。万一不适应呢？全军覆没。在人类的层面上，总要留些东西与主流不同。所有人沿一条路走，总有被堵死的一天。今天，人类越来越志得意满地生活在自我封闭的世界中，由技术提供了与自然的屏障，没有了其他物种的竞争，缺乏来自屏障之外的声音，协同进化的社会这一端越来越强大，而另一端，即人的生物性，因为人类纪的出现而变得越来越像社会，人类是否还有进化的可能性？ 进化有两种，一是创造性进化，一是选择性进化。创造性进化从一个层级跳到另一个，很难发生，需要相似物种之间、同一物种不同种群之间的竞争。人类的最近一次创造性进化是产生理性思维，开辟了一个新世界，并在里面开启选择性进化，发展出使用理性的各种方式，如数学、物理、艺术、工程、商业、政治 ... 当人类变成越来越单一，创造性进化的一线生机在哪？回到结构主义的关切，创造性进化就是出现新的整体（层级）属性。[8]中国西南的研究，能否提供解答这问题的一种可能？伴随着本体论转向的视野，人类学家不再依据来自一个文化体系的知识来理解其他文化体系（Sahlins 1996），相反，我们既把他者当成一个想象和诠释的世界，也接纳它为一个本体论上的真实世界（Descola 2013； de Castro 2014；Kohn 2013）。西南地区历来是文化交汇之处，尤其今天网络技术更带来新兴社会现象，给现代科学、古老宗教、医学体系之间的碰撞交流提供契机。以民族志方法理解这些现象，可以追问，现代科技与多元文化的碰撞交流是否产生一种结构主义意义上新的人类整体性，即某种创造性进化的可能性？ 我在田野中发现，90年代以来，在繁荣的中缅边境贸易中，景颇族原来以神灵为中心的生活方式与现代市场体系和科学技术的交流碰撞越来越频繁，景颇人也慢慢容纳了科学与技术的实践和理念。我考察过汉族祭司、景颇祭司、景颇牧师、与当地乡村医生（西医）对一个年轻人的病痛的不同归因和治疗。西医认定病痛由吸毒引起，在给出药物治疗后，说：“你们回去做点迷信吧”。他们相信，不做迷信，人们不安心，也不会改变行为，药物治疗就不会起作用。基督徒认可药物治疗，并配以祈祷仪式，认为二者都来自上帝，共享十字架符号。景颇祭司打卦后认为病痛源于凶死祖先鬼的诅咒，汉族祭司进一步认为祖先鬼在阴间招兵买马，看上了阳间的年轻人，因为年轻人吸毒而意志薄弱，这又回到了西医的归因。面对知识体系的交织碰撞，当地人认为，多个医疗体系都起作用，但没法确切指出哪个起什么作用。医学人类学家曾从机会主义和复合医疗的角度理解这一现象，但未能明白实践智慧如何超越知识体系。当科学与非科学同时出现时，人们从所有体系中抽离出来，允许它们相互竞争、彼此诠释、或相互接纳，接纳它们带来的共同疗效。这在无意中实践了一个完整但不明言的智慧：人同时活在物质和理念、自然和社会中。 西南研究可提供大量资料来帮助我们理解这种智慧、探求自结构主义和STS以来人类生存的一种新境况：现代科学和古老文明之间的碰撞，能否产生人类存在的一种新的整体属性？生命是一个整体，在其中，科学和非科学的文明体系，可以合作、对抗和并置，从而通向整体。科学触及人的物质存在，宗教和文化理解人的精神和灵魂。今天，物理学及现代生命科学立足物质走向精神，田野研究能否阐明现实生活中科技与信仰的交流？[9] 基本问题Ⅲ：命运的纠缠 到二十世纪六七十年代，随着民权运动和世界秩序的重整，格尔兹那一代人类学家到拥有古老文明传统的国家做田野，学习理解完整、古老、非齐一的、城市化的、有文字、政治活跃的社会。它们有历史深度和精致的概念体系，还有官员、文书、经济体制和世家大族。由这些社会组成的世界格局复杂多变。用格尔兹的话来说，“破碎、离散、多元主义、分解、多-、复-，人类学家被迫在更无序、无定形、难以预测甚至不受道德和意识形态简化及政治权宜之计影响的状态下工作。”（2016:263）。 他的解决之道是探求意义的诠释、创造和想象，用界限分明的“意义”概念代替模糊而无所不包的“文化”。意义“在一个思想歧异的世界中，造就一种鲜明而特别的精神气质：一种倾向，一种脾气，一种特征，一种道德气氛。”（2016:296）[10]人类学因此不再探求外在于我们、过于歧异多变的社会文化世界是什么，转而探求这世界在人心或人身上塑造的稳定倾向、脾气、特征和道德气氛。诠释关注世界与人的交织，而交织引发新的社会事实。人类学家不能只关心那些先于我们、由客观世界机制衍生出来的现象，也关注研究过程中因我们介入而不断涌现的现象和事物，即世界的因缘际会（emergent），它们因接触而产生，更多受制于情境而非规则（参见Koenig 2016的综述）。 诠释从研究“世界是什么”转向理解“我认为世界给了我什么”，它不带来明确的知识、以及知识的累积，但增加了我们谈论已知事物和知识的多样方法，改变我们跟已知之间的关系，从而改变我们的立场和行动。[11]正如格尔兹所说，诠释“与其说是一种立场，对一组固定议题的一种稳步积累的观点，不如说是一系列立场的确定，对形形色色目标的多元论证。”（2000：4）这对人类学家提出了新的要求：面对多元立场，人类学“冷眼又热心地看待人、事（和自己） ... 把社会看成一个客体，却把它体验为一个主体，从而把对现实的两种取向 ——介入的和分析的——融合成单一的态度”(2000:33-35) 。 三十多年间，格尔兹提出了两套诠释方法。在1973年The Interpretation of Cultures和1983年的Local Knowledge中，诠释被界定为从你的视角出发，立足别人的事实理解别人，诠释中同时有你和他，在别人的世界和自己的想象之间搭建一座桥梁。[12]之后，以Works and Lives(1988)，Available Lights(2000)为代表，格尔兹提出另一种诠释：文本的相互引用、注释，而不再关心社会事实。这种方法既创造意义，也以讹传讹，走火入魔，变成我认为事情是怎样就怎样。但走火入魔体现了诠释的精神：拓展已知事物的意义，使之精致、优雅。 诠释给人类学带来一个新的世界观，尽管遭遇了诸多批判（Schilbrack 2005; Shankman 1984）。对科学而言，世界有规则可循，客观真实；但对诠释，世界没有固定形状，它随个体的视野、立场和期待而变（Lambek 2014）。世界由很多主体构成，每个主体一个小世界，整个世界也就由很多小世界构成。每个小世界就像一个泡泡，有的比较大，有的比较小，有的是圆形，有的是方形，有的有色彩。人与人互动，泡泡也碰撞交流，要么产生新泡泡，要么彼此湮灭。整个世界就是各小泡泡纠缠、碰撞、交织的过程。因此，诠释本质上是ethnography of encounter（Faieand Rofel 2014），它放弃中心视角，让每个世界独一无二、又相互纠缠（Taylor2018）。 如何理解这个碰撞交织的过程？格尔兹的方法依旧是诠释：“归根结底，我们需要的不只地方知识，更需要一种方式把各种各样的地方知识转变为它们的相互评注：以来自一种地方知识的启明，照亮另一种地方知识阴翳的部分”（1983：366）。[13]后来者走出诠释视角，发展出诸如ANT理论（Latour 2005; Sayes 2014），assemblage 理论（Deleuze and Guattari 1987; Ong and Collier 2005）[14]，“块茎”隐喻等（Deleuze 1990）。它们拒绝中心，认为实体不过是流变过程的结果，如国家和政体是彼此分离且争论不休的事物的效果、而非围绕权力中心的结构（Bennett and Joyce 2010; Mitchell 1999）。因此，世界是一幅纠缠的图景：世界像水流一样往前，遇到事物A形成一个漩涡，流过主体B分成三个支流，经过事物C被堵住，经过事物D，水面开阔平缓等。基于这些理论，人类学家研究中医的传播（Zhan 2009），松茸在全世界的流动（Tsing 2015），人口流动（Chu 2010）等不能用一套中心法则来理解的现象。 带着诠释和纠缠的视野，回看中国西南。随着扶贫和国家力量的加强、边境贸易和市场体系的调整、科学和非科学之间的交织互动，西南人民也在调整自己理解、应对世界的方式，既塑造自己的生活世界，也与别人的世界一起交织演变。具体到我调查的景颇村寨，二十世纪的社会运动造成了宗教传统的大规模衰落, 普通人不再遵循禁忌, 宗教知识大量流失，祭师的培训也不再严格。人们有意无意地打破禁忌, 导致鬼神震怒, 人只好不断献祭, 又不能严守禁忌, 导致恶性循环。而且，在这个信仰衰亡的时代，把信仰烙在身体和精神上的祭师，以自己和家人的生命福祉承载着衰亡。我田野中的师傅Hka的祖父曾是方圆百里最负盛名的祭师。Hka学献鬼二十多年，2007年升级为最大祭师。之后，他遭遇各种不幸。在地里劳作时，他几乎砍断了自己左手拇指和右膝盖，之后两年被胃痛折磨。打卦无果，各种治疗方式，如景颇和汉族的献鬼、草药、西医，都无效。更糟的是，不幸还延伸到了家人。2008年，他的独子摔断盆骨，尽管被草药师治好，但40出头就不再能从事重体力活。2009年，他妻子经常觉得疲惫和寒冷, 八岁的孙子也不时生病。不幸缠了他们三年，2010年才慢慢消失。Hka说：“现在做祭师是有风险的。我尽力为大家谋福利，驱赶恶鬼。但有时，我牺牲了个人和家庭的福气。”（Zhang 2014） 看着别人的苦痛，我一步步走向中年，身体和精神止不住下陷，忧郁和惆怅无缘由上升。我开始关注命运的纠缠，想给自己一个警醒，在别人的生命中看到自己。这题目没多少理论意义，但对我很重要。我试图理解房东妈妈的生命历程。她生于传统献鬼家庭，嫁给村干部（共产党员）。公公、丈夫的两兄弟、以及后来的大儿子，都是当地出名的祭师。她中年丧偶，独自抚养八个子女，还出任村妇女主任。她献鬼，后来入党，还成了基督徒。依据献鬼传统，她有强大的命运和福气，救过很多人。根据汉族十二生肖福气学说和景颇“争命”理论，她的强大命运给家人带来灾难，但基督教认为正是这种强大救了很多人。各种解释混乱冲突。面对世界的混沌纠缠，我们并不是非得有一个确切结论不可。生命在混乱无解和确定无疑的相互演绎中、在已知和未知之间蜿蜒前进、倒退、徘徊。记得哲学家波普尔说过——生命不是一块钟表，而是一片云。诠释，说到底是追求生命在社会历史中的意象。 (责任编辑：admin) |
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