橄榄坝的现代性——兼论当代中国少数民族社会的现代性特质
http://www.newdu.com 2024/11/27 08:11:36 《西南民族大学学报：人 沈海梅 参加讨论
【摘 要】东亚价值与多元现代性已经引发许多学者的关注和讨论，然而这些讨论较少触及中国少数民族社会的转型及现代性经历。在全球化的背景下，通过旅游和橡胶种植，橄榄坝的傣族人正在创造着充满现代性的傣族文化，并对周边傣族社区产生影响。基于对距离橄榄坝60余公里的曼底村寨的田野考察，本文描述了现代性下时空重组在曼底傣族社会所呈现出的景象及意义，洞察傣族社会的情感表达，以及从上门到娶妻的婚姻转换和性别关系的重塑。当代中国少数民族社会经历的现代性呈现出物质性图景，对外部世界分工的适应性选择，个体的崛起以及风险增长等特质，表现出传统的连续与不连续并存等转型特点。 【关 键 词】现代性；橄榄坝；傣族；社会转型 【作者简介】沈海梅(1968－)，女，云南永仁人，云南民族大学云南省民族研究所人类学教授，博士，研究方向：中国西南社会人类学。云南 昆明 650031 在英国社会理论家吉登斯(Anthony Giddens)看来，现代性(Modernity)是现代社会或工业文明的缩略语，“指社会生活或组织模式，大约17世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里程度不同地在世界范围内产生着影响”。[1](P.1)在经济上，现代性大致等同于“工业化的世界”与“资本主义”，包括其竞争性的产品市场和劳动力商品化过程中的商品生产体系。在政治上表现为民族国家(Nation－state)政治体系的形成；在文化上，则是理性的张扬。[2](P.351)因而现代性包括从世界观、经济制度到政治制度的一套架构。“现代性”在根本上属于一种“制度性的转变”，表现为与传统的断裂，即在制度性、文化与生活方式等方面发生的秩序的改变。[3](P.238) 现代性不仅仅是对社会组织从传统到现代历时过程所产生结果的描述，作为一个世界性现象的现代性也关涉“包括中国在内的非西方文明的现代性理解[4](P.14)”，延伸出西方与东方在空间范围中有差异的现代性体验。尽管现代性的概念来自早已进入工业社会的西方世界，并在日益强劲的“后现代”语境中逐渐消退，但对于东亚社会而言，现代性仍然还是一个充满活力的概念，金耀基曾指出，“现代性的活动中心(epicenter)正在从北美转移到东亚”[5]。这种转移也带来了全球学者对“第二次现代性”的划分和指认，认为“‘风险社会’、‘个体化’和‘世界化’体现了现代化动力学的激进形式，这一次现代化发生于21世纪初并应用于其自身之上，取代了第一次现代性的时代”[6](P.2)。 现代性从西方社会延伸到东亚，形成了杜维明以东亚儒教文化圈为核心的现代性讨论，强调包括同情、公平、责任、礼制、公共精神、集体取向等在内的东亚价值，重视家庭伦理以及地方性社群伦理，主张人与人相互友爱及共同体平衡和谐，呈现东亚现代性的特质。[7](P.209－213)致力于东亚及中印文明比较研究的杜赞奇(Prasenjit Duara)则直面中国现代性的问题，认为从帝国向民族国家转型是中国所经历的现代性的核心内容。[8](P.44)其新著《中国民族范式下的全球与地方》再次聚焦长时段历史中的诸多因素对民族国家的现代性认识的影响，认为全球资本主义、民族国家体系与具有霸权意味的现代性世界观构成了具有统治力的系统，但三者之间存在明显的鸿沟，在中国社会形成不平衡感。[9](P.8－13)中国学者汪晖也曾看到，“资本主义的全球化过程已经成为当代世界最为重要的世界性现象，中国的社会主义改革已经将中国的经济和文化生产过程纳入到全球市场中”[10]。因而，除了“民族国家”以外，全球化和新自由主义的市场经济也成为当下讨论中国现代性的重要维度。 对于中国东部沿海地区，现代性所表现出来的工业生产和劳动力商品化在100年前就已经在这些社会显现，而对于中国边疆的少数民族社会而言，现代性是20世纪初期云南马帮长距离贸易所联系起来的内亚－东亚－东南亚的全球市场[11]，现代性还是新兴的中国民族国家基于民族识别之上所建立的归属政治。[12](P.8)在过去的20年里，与新自由主义的市场经济相关联的新的全球化再次将中国的少数民族社会纳入到工业化的生产和贸易体系中，成为中国少数民族社会发生转型的新动力。全球化的过程在中国形成许多独特的发展经验，然而，正如东亚社会充满差异，中国社会也在城市和农村、汉族和少数民族之间存在结构性差异[13]，中国少数民族与现代性的遭遇也经历着独特的体验，呈现出许多特质，需要放到少数民族社会中作进一步观察与分析，橄榄坝的现代性无疑提供了一个讨论中国少数民族与现代性相关性的案例。 一、橄榄坝的现代性 云南西双版纳傣族社会在历史上深受南传佛教影响，显然并不属于儒教文化圈，但却仍然是一个在追求现代性的中国少数民族社会。自20世纪80年代以来，随着西双版纳对国内外开放，移民人口增加，旅游工业兴起，橡胶种植和国际林产品贸易量增加，城市化步伐加快，国际大通道修建和乡村道路建设，使得原来相当封闭的少数民族社区日渐暴露在世界经济文化景观中，增加了不同文化接触的机遇。世居在西双版纳的傣、基诺、布朗、哈尼等少数民族也随着该区域一起，以一种不可逆转的方式卷入全球化和资本主义的世界体系中，载上了如铁达尼号般充满“现代性”的发展巨轮上。正如乌尔里希·贝克(Ulrich Beck)所看到的，“我们正在见证的不是现代性的终结，而是现代性的开端——这是一种超越了古典工业设计的现代性。”[14](P.3) 包括对世界一系列复杂的经济制度，特别是工业生产、市场经济和民族国家政治制度等多种维度的现代性不断在构建出充满现代性的西双版纳。州府景洪及乡镇街道上鳞次栉比、霓虹闪烁的星级酒店展示着西双版纳在世界一体的旅游工业中的位置；景洪街道上时时闪现的成人用品商店和生意兴旺的“发廊”折射出的是大量移民与游客对性工业的需求；以大型民族歌舞《勐巴拉娜西》为代表的民族歌舞演出市场彰显的是西双版纳少数民族文化产业的崛起。当首府景洪市大街上琳琅满目的世界名牌或中国名牌商店时，原来景洪市内的傣族村社和村民们，无一例外也与外地移民一道城市居民化了。西双版纳傣族主体的族群特性被淹没在一体的城市生活节奏中，景洪作为傣族原生文化表述者的身份悄然隐退，代之而起的是被誉为“孔雀尾巴”的橄榄坝。 橄榄坝，傣语称勐罕，以20世纪50年代汉人移民屯垦建立橄榄坝农场而闻名。橄榄坝距离景洪35公里，20世纪90年代初笔者初到橄榄坝，这里是拥有几百户人家的典型傣族村寨，修建整齐的竹楼密密挨挨，穿过寨中纵横阡陌的小道把每个家户连在一起，寨子中的佛塔很是壮观。在老百姓中流传着一句话：“没有到过西双版纳就不能算到过云南，没有到过橄榄坝就不能算到过西双版纳”，可以想见橄榄坝在西双版纳州刚兴起的旅游业中扮演的重要角色。在橄榄坝以曼春满为代表的傣园逐渐开始以家户为单位，通过卖傣味烧烤、热带水果给游客而介入到旅游业中。经过“公司+农户”的旅游业经营模式的发展，橄榄坝的傣族园已经被打造成为代表西双版纳傣族文化的主体景区，向游客展示原汁原味的傣民族文化。“旅游的全面进入使村民思想开放，开始逐步认同和接受现代化，村中拖拉机、摩托车的拥有率逐年提高，至1998年止，全村拖拉机拥有率为90％，摩托车拥有率为99％，使用燃气灶的农户近50％，有卡拉OK的人家也越来越多，港台的流行歌曲被翻译为傣语广泛流传”[15](P.104－105)。橄榄坝傣族人生活方式所发生的变化只是傣族社会发生转型的表征。 如果说现代性的多种维度在世界体系与西双版纳丛林中的乡村社区间发生关联，那么，橄榄坝就是这样的一个联结点。作为一种战略物资和汽车工业崛起后的重要消费品，橡胶在现代工业生产中占有重要地位。随着中国汽车工业的崛起，刺激着对橡胶产品的巨大市场需求。尤其是2004年印度洋海啸发生后，种植橡胶的印尼、菲律宾等东南亚国家橡胶产量受到影响，引发世界橡胶价格的攀升，波及西双版纳这个热带丛林社会的就是橡胶树的大规模扩种。正因为如此，橡胶也作为一种重要的物质媒介，将西方资本主义经济体系、急剧增长的中国汽车工业与欠发达的可种植天然橡胶的亚洲热带丛林社会联结起来，其作用有如人类学家悉尼·W·明茨(Sidney W. Mintz)曾在《甜蜜的权力与权力之甜蜜》一文中讨论的甜蜜的蔗糖，[16]当欧洲对蔗糖的需求增加时便将美洲的蔗糖生产地社会卷入资本主义经济体系之中，并带来当地的社会文化变革。 勐罕镇的国营橄榄坝农场其前身是旅泰华侨们建于1948年的暹华胶园，1957年一批南下军转干部率部筚路蓝缕，在原始热带雨林中开垦胶林，1958年正式组建橄榄坝农场。到1993年拥有一万余职工的橄榄坝农场，其7个分场和一个直属分场种植橡胶园69822亩，胶树167万余株，有制胶厂4座，日生产能力46吨。包产到户和土地分配后，橡胶种植逐渐从国营农场进入当地傣族社会，经营小规模橡胶种植的胶农和家户发展迅速，遍布西双版纳。[17]勐罕镇橡胶产业密布，如曼养村胶厂、曼暖董胶厂、曼达制胶厂、上海凤凰标准胶有限公司等等在商品经济的市场中起起落落。近年，大型国有股份公司也在橡胶生产上加大投资。如以天然橡胶种植、收购、加工、销售及进出口贸易为主的大型综合性公司，隶属中化国际(控股)股份有限公司的西双版纳中化橡胶有限公司在勐罕镇建设年产4.5万吨的国内最先进的大型现代化橡胶加工厂。该公司一直是米其林、普利司通、固特异等跨国轮胎集团的供应商。正是以橡胶为媒介，全球一体化的现代金融体系渗入边地社会，模糊着边疆与内地、全球与地方的边界。 橄榄坝星罗棋布的压胶厂成为周边村落出售橡胶的地方，成为现代丛林社会各族群日常生活的重要场景。村落里村民们起早贪黑割来的胶汁经过摩托、拖拉机、汽车等现代交通工具的短途或长距离运输，流进这些制胶工厂的机器，制造出成品，源源输往国内外市场。而与世界市场链接并受世界橡胶市场价格影响所确定的胶价决定着许多傣族村落家户的收入，决定着他们当年的花销、娱乐和休闲，也决定着他们的购买力指标和消费品位。 在旅游业和橡胶种植业的推动下，这些社会的劳动分工早已经脱离了传统稻作农业的分工模式，橡胶种植和制胶、运输、建筑、零售商业、旅游服务业等傣族社会从未有过的行业不断涌现，整个社会的分工更加细致。社会理论家涂尔干从社会分工将社会分为机械连带社会(mechanical solidarity)和有机连带社会(organic solidarity)。涂尔干强调“前一种团结是建立在个人相似性的基础上的，而后一种团结是以个人的相互差别为基础”[18](P.91)。橄榄坝傣族社会正如涂尔干所描述的，正在从机械连带社会向有机连带社会进行结构性的转换。 在现代性背景下，乡村市场的活力很快被激发出来，族群身份和扩大的亲属关系有助于建立市场开拓与维系的社会网络。农闲时间，橄榄坝的建筑师傅结队深入附近及周边傣族村落，承包建筑工程，改变着传统傣族人建房中的互助模式，把一种新的居住方式和享受生活的理念带给了这些社会，也把市场和金钱嵌进傣族社会。伴随着市场经济的无形推力，橄榄坝的现代性及其重构的现代傣族文化，正散发出极大的辐射力，向周围更为偏远的、更固守傣族文化传统的社区扩散。距离橄榄坝60余公路外的勐腊县象明乡所属的曼底就是这样一个正在受到橄榄坝现代性辐射的傣族村寨。 二、现代性下的时空重组 2002年1月19日，曼底老村长波淘罕家上新房，几乎全寨人都来庆贺、帮忙。男人们站成一排在忙着把瓦片从地上传递到房顶，挂上沿房檐一圈的新房顶，盖上最后一块瓦片，意味着这幢房子就算完工可乔迁了。男性村民集体出力上瓦片是整个上新房中的象征性仪式，表明全体村寨中的男性都为他家建房子出了力，妇女们则在忙着做饭款待所有来贺新房的人。波淘罕家的新房子占地约500平方米，歇山式房顶房檐八角飞翘(通常只有四角)，这栋曼底最大的竹楼看起来很是壮观，沿着竹楼砌起了1米左右高的青砖围墙，还安了带窗花的铁大门，在曼底找不到比它更新潮的房子了，更重要的是老村长的建房方式已大大突破以往祖辈们传下来的规矩。 传统的傣族人建房、造屋是对男性家长生计能力和名声的考验。瓦顶、竹木结构的傣族竹楼居住8－10年左右就需要翻盖，盖房需要有一定的经济能力。以往谁家要盖竹楼，会请亲戚早早帮忙备好所需木料。动工时，不用通知，村中的男人们会主动前来帮忙，盖房的主人家则会杀鸡、猪或牛款待所有来帮忙的人，直到房子盖好。若主人家在寨子中名声好，前来帮忙的村民就多，一幢竹楼在一周内就能建成。否则，来帮助的人少，盖房的时间就得延长。这种帮忙是义务的或者说是互惠的，不用付给工钱，等别人盖房时，自己也应该去帮忙。建房在考量着每个成员的声望，集体劳作在密切每个社会成员、每个家户与社区的联系，增强了人们对该社会的归属感、认同感，周而复始，薪火相传。 2002年，曼底老村长家盖房，没有请村民们来帮忙，见多识广的他从橄榄坝请了两位傣族师傅来帮盖房，名之曰：请包工，意即把房子包给专业师傅盖。为此，老村长波淘罕付给橄榄坝师傅4500元钱。这笔建房包工费与传统的以杀鸡、宰牛方式款待来帮忙的村民相比无疑昂贵了一些。尽管多出了些钱，但却省去了天天杀鸡、杀猪款待帮忙盖房的村民的花销与辛劳，也意味着他可以从传统的建房互惠原则中退出。而且，从房屋内部的柱、横梁、顶、厅、廊到外部的围墙、铁门等，都由橄榄坝的傣族师傅来帮他设计。他认为橄榄坝的师傅是值得信赖的，至少橄榄坝的傣族师傅自己是住竹楼长大的，知道怎样建傣族竹楼，房子盖好后，村民们发现老村长家的新房子和自己家的房子相比，是有些不一样了。 首先，在有火塘的厨房与放电视的原来连通的厅中间多增加了一道镂空雕花的木制隔墙，这样看电视的房间就变成了单独的房间。通电以后，沿柜子的顶端和底边装上塑料霓虹灯线，插上电源，很有动感的霓虹灯把屋内装饰得流光溢彩，极富现代气息。其次，木板墙上增开了玻璃窗户，房内更亮堂了。特别是气派的青砖围墙，令村民们很是羡慕，既美观，又实用，不用每年都更换竹栅栏，可省力。很快，村中有钱的人家都开始行动起来，当笔者几个月后回到曼底时，有两户人家的竹楼下，约1米高的青砖围墙已经修葺一新。正是橄榄坝的师傅把一种新的居住方式和享受生活的理念带给了曼底，而且很快就得到了村民的认同，带动了曼底村民的住房革新。 橄榄坝的傣族建筑师傅重新组织了傣族传统的家屋内部空间，这种家屋空间的转变意味着社会成员间的社会关系也被重新组织。2006年笔者再次回到曼底，寨中许多家户在忙于建混凝土的晒台，在晒台上搭建砖混结构的浴室，或者在竹楼内做吊顶。这次参加建房的已经不只是橄榄坝的师傅了，有专门做吊顶装修的四川师傅，专门砌墙的墨江泥水匠，在曼底这个小小的村落里有了更专业的分工。因市场上可买到的门都是防盗门，2009年的曼底，那个曾经夜不闭户的村落，家家都安装了防盗门。 “时间和空间是把握现代性的一个网结。时空关系的重大转变是传统社会过渡到现代社会的重要标志”[19]。如果说橄榄坝人通过建房在重塑着曼底傣族人的家屋空间，那么橡胶种植则在重塑曼底傣族人的社会时间。在较早种植橡胶且有经验的橄榄坝傣族人的指导下，曼底人很快掌握了橡胶种植、割胶、贮存、销售等一系列新的现代性生计，并很快替代了传统的水稻种植而成为曼底人主要的经济收入。割胶的劳作从每年泼水节之际的4月份一直持续到冬季的11月份，这意味着在传统稻作农业中已经协调的神圣与世俗的社会时间在橡胶种植之后面临不吻合的状况。 在曼底，一年中缅寺内最隆重的活动要数“关门节”或“进帕萨”、“开门节”或“出帕萨”，是南传佛教社会重要的时间节点。每逢傣历九月十五至十二月十五(约公历7－10月之间)，此时进入雨季，水稻栽种完毕，举行盛大的进帕萨仪式，也即过佛教节日雨安居。进帕萨期间活动的中心是“持戒”，在第一天，要举行比傣历新年更为隆重的祭祀祖先、祭悼亡灵的活动。每个家户会制作纸衣服、纸房子等物品送到缅寺做赕，通过佛爷念经度给亡故的亲人。傣族人在历时3个月的进帕萨期间，进入参定修行的阶段，缅寺中的佛爷不得离开寺庙，村民的所有结婚、建房等世俗活动停止，成年人每隔7日进缅寺住一宿，听佛爷讲经。稻谷成熟开始收割时，则开始出帕萨，秋粮收回家，结婚喝酒、建房起屋又开始照旧。毫无疑问，神圣的佛教活动既与人们的稻作生产、世俗生活结合在一起利于专心从事生产劳动，同时又规范着所有信徒的世俗生活。割橡胶的劳作周期跨越了“泼水节”、“关门节”和“开门节”三个重要时间节点。在“关门节”和“开门节”期间的三个月，也正是橡胶一年中生产的高潮期，同一个劳动力很难有足够的精力在三个月间既从事水稻种植又从事橡胶收割，稻作的时间被尽可能缩减。而关门节期间到寺庙中的参定修行难以顾及，只有让老年人去代行其事，一些重要的家赕和寺院赕宗教活动也只有安排在橡胶停割的冬季举行。可见，橡胶种植打破了傣族传统社会时间“神圣”与“世俗”的划分，神圣的时间受到挤压。正如学者所讨论的，“现代性的价值表现在它与时间的关系上。它首先是一种新的时间意识，一种新的感受和思考时间价值的方式”[19]。现代性下的傣族人在重新思考时间的价值，重新组织他们的社会时间。 三、现代性下的情感、婚姻与性别关系 老村长波淘罕家的贺新房持续到很晚，橄榄坝包工师傅得到了主人家的隆重款待，喝酒之余，照例以男女间对歌来助兴，对歌在橄榄坝男子与曼底的咩亨(对年轻已婚妇女的傣语称呼)间进行。对唱者手拿话筒，对唱中所用曲调似乎都是固定的傣族调式，但唱词却用傣语即兴发挥，唱出兴致，所有在场的人齐声呼：刀光，水、水、水！ 整个晚上的对歌都在表达男女间的爱慕之情： 橄榄坝男子唱：你们女人好看，鱼在江里也要跳起来看，鸟在山上也要飞来看；你是小姑娘时我想遇你遇不着，现在遇着你，你有娃娃了。 曼底咩亨唱：你唱的歌那么好听，你讲的话那么好听，我们女人不好看，男人才好看；我们想嫁你，别人嫁上先。 情感在歌声中缠绵，如此炽热的感情表露必须有相关的前提，即共同的语言以及由此关联的“经验”、“思维”、“认知”，一致的情歌调子以及相互都熟悉、理解、接受的情感表露方式，乃至心有灵犀的原生情感的默契等。相通的语言和文化脉络是橄榄坝人与曼底人产生原生情感的基础，对歌使曼底人在交流中得到情感的宣泄，也使橄榄坝人获得赞美的喜悦和包含在其中的认同。同时，在曼底，他们还获得情感之外的经济利益的回报。具有现代性特质的傣族文化仍然是橄榄坝人开拓市场的资本，资本和情感混合，是橄榄坝傣族人拓殖乡村市场的方式，是现代性背景下少数民族社会的重要景观。 现代性在傣族社会还产生出许多附产品，对婚姻的重新认识也包括在其中。老村长波陶罕家刚乔迁的新竹楼，随后迎娶了一位新娘。寨中被公认为最漂亮的依哨玉香嫁给了老村长的孙子，嫁进了曼底最时髦、最大的房子中，成为曼底第一位出嫁的新娘。西双版纳傣族传统婚姻实行婚后从妻居，对绝大部分傣族男子来说，婚姻的根本意义不仅在于“性”的结合，也在于婚姻关系中义务的结合。上门可以免掉男方付给女方家的聘金，一直以来婚后男人只要背上一床毯子就可以住到女方家了，等到几年后自己安家时，却能从妻子家获得土地以及盖房所需要的资金。在曼底，除了独子婚后不上门外，几乎每个男人都有到妻家居住少则一年多至近十年的上门经历。在曼底傣族语言中，把上门的男性都叫aiheman，婚后上门从妻居是曼底男人人生中的共同经历和男人们重要的共同体验。当然，男人们并不喜欢上门，他们认为上门就像坐牢，不自由。他们说：上门的时候，像犁田、打谷子、编草排、用竹子编制各种用具等，总是有做不完的活，太苦了。上门的男人都有一个愿望，就是能早一点独立建立自己的小家户。在通过卖橡胶经济稍有好转的曼底，男人们构想出变通婚姻中居住方式的新主张，即：在结婚时只要付给女方家一定数目的钱就可免去上门，一次就把新娘娶回家，实现从上门到娶妻的转变。 市场经济中的交易法则也被运用到婚姻缔结的商议中，婚姻双方家庭在喝定亲酒时就要根据女方家的劳动力实际情况，商议好新郎应到女方家上几年门。每年应该出多少钱给女方家。2002年时，曼底的标准是每年150元，也就是说，如果一个男的需要上3年门，他只要出450元或稍多一点的钱就可以免去上门之苦。450元钱只是当时曼底中等家户4000元年收入的九分之一，如果按照当时的橡胶售价，大约需要早起割约20天左右的橡胶就能获取。如果按曼底人的消费实际，450元钱是8000元摩托车的十六分之一，也大约是一台VCD的价，还是杀年猪时买一头约100公斤年猪需要花的钱。可以说，这450元钱只能算是“象征性”的偿付。 一项婚姻契约的达成必须取得婚姻双方家庭的认可，同样从上门到娶妻的转换也得经过双方的同意。男人们说：“上门要杀猪，杀牛，出来安家也要杀猪，杀牛，要买烟、酒，花费太高，不划算了，就干脆不上门，一次拿媳妇回来了”。村民们计算过，办两次酒宴的花费总是要比办一次酒宴的花费多。可以省钱是硬道理，这是男人、女人间能达成共识的基础，也是女人们在权力转换中让步的前提。曼底傣族男人们多年来期望改变在婚姻中不利地位的心声以省钱的名义被顺理成章地表述出来。它反映出通过经济要素的介入而导致傣族社会传统婚姻居住模式的转换，这种从上门到娶妻男女在婚姻关系中的角色转换，其实质是婚姻中男女性别权力关系的一次重新划分。男人们只不过用一点象征性的钱就获取了所需的自主权利，不必再去体会上门生活的窘困和过多的劳累。相对地，这种不适和窘困必然地转给了他们的女人，他们更愿让女人来面对这种困难。曾经有过9年上门经历的老村长也感叹：现在这些岩抱安逸了，出出钱就行了。盖尔·若宾(Gayle Rubin)在其《女人交易》中指出：“只要(婚姻)中的这种关系规定由男人交换女人，那么男人一定是这个交换的产物——社会组织的受惠者。”[20](P.38)2006年，玉香生活的老村长家，买了曼底第一辆汽车，雇了驾驶员跑运输。从玉香嫁到老村长家之后，曼底人谈婚论嫁时已经习惯了出钱去“拿女人回来”。显然，曼底傣族社会性别关系的发展，并没有自然而然地就如吉登斯所预期的，朝着现代性下两性平等的“民主的亲密关系”转变。[21](P.235)曼底傣族人的经历是，一个曾经是母系世系强势的前现代社会正在发展出现代社会普遍存在的父权制度，逆转为男权至上的“传统家庭”[22](P.96)。无论如何，重新调整和变革后的傣族性别关系也将作为一个整体的现代体制对傣族社会产生颠覆性的影响。 四、中国少数民族社会的现代性特质 西双版纳傣族社会的变更，反映出现代性正在成为少数民族社会发生转型的新动力，橄榄坝的现代性在中国的少数民族社会中是有代表性的。因而，“现代性”概念应当成为对像西双版纳这样正在发生社会转型的边疆少数民族社会有效的分析性概念。 首先，海德格尔把现代性看作一个“作为技术的世界”而出现的时代，“现存一切无条件的物化”[3]，指明了现代性表现出来的物质性特质。现代性的世界图像在中国少数民族社会呈现出的首先就是物质性的图像。我们已看到，在曼底傣族社会，摩托、拖拉机、汽车等作为交通工具的物质是将偏远零距化的条件，电视、DVD机、电话、手机等娱乐、通讯工具是信息社会获得娱乐、资讯以及新社会交往方式的媒介，作为新生计类型的橡胶是将世界资本主义生产体系与现代性风险并置于傣族社会的关联体，正是这些具有现代性特质的物质的介入，使少数民族社会不断作出调整与新适应，正如人类学家萨林斯所描述的“这是一个交流频繁的世界，而这样一个世界，却又不能简单地理解为某种具有特定力量的文化改变另一种文化的过程。从社会行动这一点上看，土著民族向来以他们自己的世界体系来兼容正在影响他们的事件，在他们的活动领域中，存在着一种现代性的边缘文化的兼容运动”[23]。当第一家摩托车修理店在曼底开张，交通机械更加专业的知识似乎并没有阻挡傣族人摆弄它们的自如，DVD机里被无数遍翻看的还是他们听得懂的“景洪岩抱”等傣族流行歌手们灌制的傣歌，兼容的结果就是具有现代性特质的物质进入少数民族的日常生活中，调适出与传统相似但似乎又非传统的生活方式。然而，当这些具有现代消费主义特征的物质成为少数民族生活消费的必须符码，则具有现代性特质的物质介入，正是少数民族社会演变的新动力。 其次，现代性在根本上属于一种“制度性的转变”，表现为与传统的断裂，即在制度性、文化与生活方式等方面发生的秩序的改变。[3]在少数民族社会，现代性对传统的冲击、改造其力度是强烈的，但“断裂”不是刚性的断裂，传统在面对冲击时仍有一定韧性，某种情形下还可能是前现代、现代和后现代的叠加。通过文化同质感的橄榄坝傣族人，有现代性特质的竞争性的产品市场和劳动力商品化过程中的商品生产体系，已经介入曼底傣族社会。正是橄榄坝师傅包工式的建房，将曼底傣族社会延续了上百年的建房互惠原则终止。互惠原则要求交换的双方都要有回礼的持续义务，强调以同样的方式报答对方，使双方在交换活动中都可获得实惠。百余年来，互惠的原则确立起曼底傣族社会关系的基础和社会文化的基调。从用市场化的包工替代互惠原则，则意味着市场买卖的原则已经嵌入曼底傣族人社会，面对这种转向，曼底傣族人选择性地将两种机制并置。老村长家的新房即将竣工时，橄榄坝师傅特意将沿房檐一圈的屋顶留出来，在上新房中象征性地保留了全体男性村民集体上瓦的仪式，传统的互惠原则在这个社会中仍具有象征性意义。其结果，尽管在市场机制下每个成员可以更加独立地控制自己的家庭事务，对集体的依赖性可能在降低，但这个社会并未因此离散。现代性正是这样一种力量，把社会关系从有限的地方性场景中剥离出来，从而能够跨越广阔的时间－空间距离去重新组织社会关系。 再次，现代性是一个流动的过程，将偏远零距化。现代制度的影响已经波及生活在不发达地区的、处于较为传统的情景下的人们。[3]当我们还尚未摆脱社会进化论意识形态下对少数民族“原始”、“落后”的定位时，这些社会已经在现代性的力量驱动下关联到全球化世界体系中了。“在人们的日常生活本质中，地方和全球之间的连结通过劳动分工和对外贸易等途径，已经被卷进一组更深刻的演变之中。”[3]像橄榄坝和曼底的傣族一样，许多少数民族社会都是从传统的农业社会进入充满现代性的生计系统中的。社会分工的增长，成为现代性背景下少数民族社会与世界体系关联的基础。在短短几年中，曼底出现了放电视专业户，碾米房，“公司”(小卖部)①，摩托车专修户，甚至服务村落的仪式专家、宗教实践者等慢慢变成了有职业分工的人群。在这里分工的意义不只是如涂尔干所认为的是为追求幸福的愿望，而是来自社会、文化接触的理性选择。现代性下经济交换越来越摆脱本地社区，沿着时空被重组。当曼底的摩托车修理店的家户需要从勐仑或橄榄坝的配件店购买修理配件，开张的小卖部需要从乡镇的副食品、百货批发商购进货物，正是与外部世界经济、社会与文化的接触对这个单一的丛林社会提出分工要求，曼底社会内部分工的出现是对外部有分工的社会世界的适应性选择。如果说以往的傣族社会是因没有分工、社会成员行动高度相似而联结在一起，那如今分工的存在，相互间仍然会因需要而获得联结。无论如何，从没有分工的社会到有一定专业分工的社会，分工使橄榄坝和曼底傣族社会正在呈现由原来传统农耕稻作下的机械连带社会向以种植业为主的有机连带社会的转变。 又次，现代性带来的是个体的崛起。个体化理论是第二次现代性理论的一部分，阎云翔对中国北方农村私人化家庭的兴起和个体私人生活的蓬勃发展的研究表明，中国社会从未停止变化，“个体的崛起就是这样一种转型性的变革”[6](P.1)。在曼底，随着橡胶种植和分工的出现，这个曾经是从事稻作在生计方面保持高度同质性的社会，也呈现出个体化过程的社会分化和个体从社会中的脱域。曼底傣泐寨68个家户，种植橡胶最多的家户约100亩，最少的家户近10亩，有许多家户种植的橡胶树在30亩至50亩之间，每亩可种600株胶苗。橡胶种植的数量在曼底的各个家户间不是均等的，种植100亩的家户与种植10亩的家户间必然会产生收入的不均衡，橡胶种植数量的多少，已经将村民的年收入差距拉开。2006年，割胶最多的一户村民买了保险柜放到家中，保险柜首次出现在曼底傣泐社会中。对于这个曾经“夜不闭户”的傣泐社会，保险柜的出现是有象征意义的事件，固有的道德准则、私有财产观念、日益增长的个人财富、货币经济下对金钱的态度等信息都附着在保险柜这样的现代性物质介子中，作为一种“脱域”的社会机制，映射出个体的社会行为与心理过程。每个社会个体都需要面对所经历的从机械式连带社会的整齐化到有个体和家户差异的生活方式转换的不适应。现代性下的贫富分化和社会分层的加剧，增加了社会成员行为的不一致性，凸显出个体性增长的需求，以及对选择、自由和个性的推崇。 最后，现代性是一个充满风险的社会。“风险”在吉登斯看来，是由于人类知识的不确定性以及由此带来的社会发展的不可预测性所导致的人类活动可能具有的“偶然性”的结果。疾病、灾难、自然灾害的频发，风险在不同的地区可能有不同的形式，但在全球化时代，风险的影响被普遍化了，[22](P.77)少数民族社会在亲历现代的过程中也在经历风险，或者当他们作用于自然，也产生了“人为的不确定性”，是人为风险的一部分，而且在现代性的高风险面前显得十分脆弱。2005年哺育了曼底傣族人的速底河发生洪灾，河水漫进寨里，河床改道。2007年夏天，曼底发生风灾，许多已经开割的橡胶树被大风吹断，许多家户的收入因之锐减。除了受自然灾害的影响，橡胶的售价每年也不断在变，有的年份胶价高，有的年份低，这些变数是他们难以掌控的。在他们的认知体系中，尽管难以将风灾与毁林种植橡胶关联起来，也不能指认世界天然橡胶市场如何左右了橄榄坝的胶价和他们的收入，但曼底傣族人仍有自己解读风险和管理风险的方式。对于风险人们选择投入更多的钱来修缮缅寺，更加隆重地来祭祀竜神，或是更加密切与竜神管理者的联系。少数民族社会在共同面对现代性风险时必须重新团结在一起。② 全球时代，不是简单地在创造着现代性的同质化现象，各个地方文化仍然呈现异质性。橄榄坝和曼底傣族人的现代性体验，是中国乃至东亚社会与现代性遭遇的一部分。只有认识了这些体验，当下讨论的多元现代性中，中国少数民族所经历的现代性景观才能得到不可或缺的呈现。 注释： ①曼底傣族人最初把在寨中出现的小卖部称为“公司”。关于曼底更多的民族志素材可见沈海梅《中间地带：西南中国社会性别、族性与认同》，北京：商务印书馆，2012年版。 ②关于风险与民间信仰实践的讨论，可参见沈海梅《曼底傣泐人村寨神的“失效”与中国民间信仰的现代性困境》，载于高师宁、杨凤岗主编《从书斋到田野——宗教社会科学高峰论坛论文集》(下卷田野篇)，北京：中国社会科学出版社，2010年出版第223～233页。
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