汉唐时期滨海地域的社会与文化(4)
http://www.newdu.com 2024/11/26 03:11:34 《历史研究》2019年第3期 鲁西奇 参加讨论
四、汉唐间朐山—郁洲地域的社会文化史 当汉代东海朐县的长吏与义民共同修建东海庙、制定相关章程之时，在朐县对面的郁洲岛上，已有另外一群人，在谢禄山（石鹿山）上营建他们自己的庙——谢禄庙（海祠）。谢禄山距唐宋时期的东海县治甚近，而唐宋东海县治就在海边，所以，谢禄庙和东海庙实际上分处于郁洲岛与朐县间海路的两端，分别位于两个港口的码头旁。可以想象：郁洲岛上的盐民、渔人在出海之前，到谢禄庙去祭奠；驾船渡过郁洲岛与朐县间的海峡，来到朐县城（在朐山旁），把盐、鱼交纳或卖给官府、盐商、百姓之后，到东海庙去礼拜。东海庙与谢禄庙将朐山沿海与郁洲岛上的盐民、渔民等赖海为生的人群联系起来，构成了朐山—郁洲滨海地域的社会网络。 可是，朐山—郁洲滨海地域的社会网络，在其形成之初，就表现出明显的层级差别和潜在的矛盾冲突。“谢禄庙”之称，本身即显示出其奉祀人群与官府之间的某种对立关系。显然，奉祀谢禄庙的郁洲岛民众，在滨海地域的生计系统处于较低的一端——他们是直接的生产者，要通过向官府或豪姓富商交纳或出卖盐、鱼，方能获取生产与生活必需品。而掌控东海庙的东海国（郡）与朐县长吏、大姓乃至从事农耕的百姓则处于这一系统的较高一端——控制滨海地域的鱼盐生产、运输与贸易，掌握盐民、渔民等滨海人群生计必须的生产工具（煎盐用的铁锅、船舶等）与生活资料（粮食、衣料等）的供应。生计系统中的层级差别，在很大程度上决定了他们在朐山—郁洲滨海地域社会网络与文化系统中的层级：东海庙及其信众地位较高，而谢禄庙及其信众地位较低。 因此，某些“鬼道”的因素进入石鹿山神庙的信仰与仪式系统，乃是自然发生的过程，或者，谢禄庙固有的信仰与仪式本身，就有诸多因素与“鬼道”相通，甚至本来就属于“鬼道”系统。无论如何，东晋南朝时期，郁洲岛乃是“鬼道”活动的重要基地，而石鹿山神庙（谢禄庙）则是其重要据点。当时奉祀石鹿山神庙的民众，主要是自汉晋以来即居于郁洲岛及其周围、从事鱼盐生产的当地人群，包括徐济、徐玄明（又作“徐道角”）等参加南朝军队且获得军职的人。 集居在朐山—郁洲地区的青徐侨流人群则构成另一个相互依靠、互相支持的地域社会体系。刘宋失去青徐诸州后，朐山、郁洲乃处于前线。下邳豪强垣崇祖将部曲据朐山，遣使归命南朝，时镇淮阴的萧道成任其为朐山戍主。《南齐书·垣崇祖传》云： 朐山边海孤险，人情未安。崇祖常浮舟舸于水侧，有急得以入海。军将得罪亡叛，具以告虏。虏伪［团］（圂）城都将、东徐州刺史成固公始得青州，闻叛者说，遣步骑二万袭崇祖，屯洛要，去朐山城二十里。崇祖出送客未归，城中惊恐，皆下船欲去。崇祖还……船中人果喜，争上岸，崇祖引入据城，遣羸弱入岛。令人持两炬火登山鼓叫。虏参骑谓其军备甚盛，乃退。 圂城，当作“团城”，杨守敬《水经注疏》卷25《沂水》篇辨之已明。团城为汉魏东莞县、晋宋东莞郡治，在今山东沂水县；北魏据其地，立东徐州。岛，当即指郁洲岛。垣崇祖所部据守朐山戍，而在戍城下海边备有舟船，随时准备遁入郁洲岛；在战时，更遣其羸弱避居郁洲岛上。朐山与郁洲势同唇齿，于此可见一斑。齐建元二年（480），魏军南下攻齐，其东路军郎大檀部出朐城（即朐山戍），白吐头部出海西（在今赣榆境），元泰部出连口（涟水入淮之口，在朐山西南），后来合军围攻朐山城。朐山戍主玄元度据城自守，驻守郁洲岛的“青冀二州刺史卢绍之遣子奂领兵助之。城中无食，绍之出顿州南石头亭，隔海运粮柴供给城内。虏围断海道，缘岸攻城，会潮水大至，虏渰溺，元度出兵奋击，大破之”。在此役之中，郁洲与朐山驻军相互支援，取得胜利，反映出二者存亡与共的关系。 郁洲与朐山地区的土著人群联结成一个地域性群体，青徐侨流人群结成另一个相互依存的地域群体，二者遂形成对立关系。这种对立关系首先表现为两种截然相反的政治态度：前者往往倾向于投附北朝，而后者多接受南朝（齐梁）授予的州郡官职，即土著附北，侨人投南。其次，在文化方面，前者多倾向于信奉“鬼道”，而后者则奉祠尧庙（或者还有其他合乎儒家礼制的庙宇）。最后，在生计方式上，集居于郁洲岛与朐山地区的北人大抵仍以田作为主，从事农耕生产，而土著居民则或仍多以鱼盐为业。这两种人群的来源、生计方式、政治倾向与文化态度均存在很大差异。所以，南北朝时期郁洲—朐山滨海地域的社会在总体上是分裂的，而此种分裂在梁天监十年的朐山之役前后，达到了顶点——郁洲、朐山的土著人群杀掉南朝官员，投附北朝；而南朝官员则依靠青徐侨流人群，对土著人群予以坚决镇压。朐山之役以魏军大败而结束，然而两年后，郁洲民却终得在道首徐玄明的带领下，杀掉南朝的青冀二州刺史张稷。两个地域人群间的斗争显然非常激烈而残酷，所以，王神念毁撤郁洲岛上的石鹿山神庙，与阴子春奉迎石鹿山神明、在朐山戍建祠奉祀，都绝不是单纯的“文化事件”，而有着深刻的政治与社会内涵。 约40年后，东魏武定七年（梁太清三年，549），郁洲、朐山一带终于为北朝（东魏）所占有。《梁书·武帝纪》于太清三年四月书其事，谓：“青冀二州刺史明少遐、东徐州刺史湛海珍、北青州刺史王奉伯各举州附于魏。”其时明少遐驻守郁洲，湛海珍屯驻下邳，王奉伯驻守怀仁县（当在今赣榆县境）。明少遐出平原明氏，乃刘宋末曾任青冀二州刺史的明庆符之兄明僧绍之子。据此可知，一直到梁末，郁洲岛的军政权力一直掌握在青徐侨流人群手中。东魏调整了这一带的政区，将青冀二州改为海州，治所从郁洲岛移治于朐山戍以南的龙沮城；在郁洲岛设置了东海郡（由齐梁侨置之北海郡所改）与勃海县（属东彭城郡），在朐山则仍置有琅邪郡（治当在朐城），在朐山南的龙沮戍则设立了东彭城郡。据《魏书·地形志》，海州东海郡领赣榆（当为汉旧县，所领当以土著人群为主）、安流（由都昌县所改，所领本当为北海郡侨户）、广饶（所领当以齐郡侨户为主）、下密（所领亦当以北海郡侨户为主）四县，户1242，口5940；琅邪郡领有海安（萧梁时置，所领或为当地土著人群的著籍户口）、朐（梁时称为招远县，所领当为侨流户口）、山宁（由北谯郡改置，所领当为侨流户口）三县，有户356，口1371；东彭城郡（治龙沮县）领龙沮（萧梁时在龙沮戍基础上设置，所领当以彭城郡侨流户口为主）、安乐（由萧梁彭城县所改，所领当为侨流户口）、勃海（由齐梁清河郡清河县所改，所领亦当以侨流户口为主）三县，有户800，口3469。三郡所领十县，除赣榆、海安二县或以土著人群为主外，其余八县皆由侨郡县改置而来。换言之，在东魏据有郁洲—朐山地区后，在当地社会中占据主导地位的，仍然是宋齐梁以来侨迁至这一地区的青徐侨流人群。 可是，《魏书·地形志》还是透露出一些细微的变化。其海州东彭城郡“勃海”县下注云：“萧衍置清河县，武定七年改。有东海明王神。”东魏勃海县乃齐梁侨置于郁洲岛上的清河郡清河县所改，则此东海明王神庙很可能就是原来的石鹿山神庙。其“安乐”县下注称：“萧衍置彭城县，武定七年改。有伊莱山神、圣母祠。”彭城县为侨县。“伊莱”当即见于《续汉书·郡国志》朐县原注中的“伊卢”，则伊莱山神本是当地土著人群奉祀的神明。圣母祠，《续汉书·郡国志》广陵郡广陵县“有东陵亭”句下刘昭补注引《博物记》曰：“女子杜姜，左道通神，县以为妖，闭狱桎梏，卒变形莫知所极。以状上，因以其处为庙祠，号曰东陵圣母。”则圣母之祠，亦当与“鬼道”有关。《太平寰宇记》于海州朐山县“硕濩湖”条谓湖西南隅有一座神母庙，石屋仍存。勃海、安乐本皆为侨县，所领以青徐侨流户口为主；而东海明王神、伊莱山神、圣母神却皆为当地土著人群信仰的神明，《魏书·地形志》将之系于勃海、安乐县下，说明这些神明已得到官府的认可，而不再处于受压抑的状态。显然，东魏在调整政区之时，也在试图弥合齐梁以来侨流人群与土著人群间的隔阂与冲突，将侨流户口与土著户口按其居地整合在一起，并承认土著人群所信奉的神明；在另一方面，侨流人群既久居其地，也可能接受了当地土著人群的某些信仰，二者的差异正在缩小。 北齐、北周、隋至唐初，进一步调整郁洲—朐山地区的政区设置。在郁洲岛上，北齐时，分广饶县置东海县，隋开皇初废东海郡、东海县，仁寿元年（601）又改广饶县为东海县。隋时已无赣榆、安流（都昌）、下密三县，当已废。在朐山，北周改琅邪郡为朐山郡，朐县为朐山县；东彭城郡则在北齐或北周时即已撤废。故在隋仁寿以后，朐山—郁洲地区已整合为朐山、东海两个县。隋唐之际，臧君相曾据有海州，其于武德四年（621）归唐后，唐为之置海州总管府，领海、涟、环、东楚四州，其中海州治朐山，领朐山、龙沮、新乐、曲阳、沭阳、厚丘、怀仁、利城、祝其九县；环州置于郁洲岛上，治东海，领东海、青山、石城、赣榆四县。至武德八年，废除了环州，郁洲岛上仍只保留东海一县，《旧唐书·地理志》谓“县治郁洲，四面环海”；省龙沮、曲阳入朐山，利城、祝其入怀仁，厚丘入沐阳。这样，朐山—郁洲地区的政区建置遂又回得到朐山、东海二县的格局。武德年间在郁洲岛新置的青山、石城二县，显然是以岛上地名命名；海州所属的龙沮、曲阳、厚丘、利城等县，也以地名为基础，或者沿用汉晋旧县之名。据此，自北齐至唐初，朐山—郁洲地区的政区调整，总的方向乃是以当地土著人群为主，齐梁以来以侨流人群为主导设置政区的传统，至此已完全放弃了。 隋唐时期，朐山—郁洲地区的经济格局也发生了一些变化。垂拱四年（688），从涟口向东北，大致沿着南北朝时期的游水故道，开挖了一条新漕渠，直接联结到海州。这条新漕渠，主要是运盐河。唐前中期基本沿用东晋南朝以来的盐法，海盐生产大抵皆以民营为主。《新唐书·食货志》记唐前中期滨海产盐之州，谓：“负海州岁免租为盐二万斛以输司农。青、楚、海、沧、棣、杭、苏等州，以盐价市轻货，亦输司农。”则其时海州属于产盐大州，每年除须向司农输送两万斛盐之外，尚有余盐可供发卖，以所得盐价另市“轻货”输送司农。但朐山—郁洲地区的盐业发展在中唐以后，实际上处于相对衰退的状态。中唐以后，东南沿海设置了九个盐监，其中并无海州。中唐以后，海州盐产不再富赡。原因之一是气温降低。长庆元年（821）二月，“海州海水冰，南北二百里，东望无际”；翌年正月，海州海水又冰。气候的变化是一个长期的过程，《新唐书》所记不过是两次极端的例证。水温降低当然会极大地影响盐业生产。另一方面，朐山—郁洲沿海逐步建起了捍海堤堰。《太平寰宇记》卷22记东海县有东、西两道捍海堰：西捍海堰在县城北三里，“南接谢禄山，北至石城山，南北长六十三里，高五尺”，隋开皇九年（589）县令张孝征主持修筑；东捍海堰，在县东北三里，“西南接苍梧山，东北至巨平山，长三十九里。隋开皇十五年，县令元暧造，外足以捍海潮，内足以贮山水，大获浇溉。”两道捍海堰保护了东海县西部与北部地势较低的滨海平原地带，使之发展成为良畴美田。百余年后，开元十四年（726），在海州东面也沿着海岸修筑了一道捍海堤。《新唐书·地理志》海州“朐山”县原注云：“东二十里有永安堤，北接山，环城长十里，以捍海潮，开元十四年，刺史杜令昭筑。”《太平寰宇记》述其事稍详，谓：“唐开元十四年七月三日，海潮暴涨，百姓漂溺，刺史杜令昭课筑此堤，北接山，南环郭，连绵六七里。”则永安堤的功能主要是保护海州城郭及其周围地区。捍海堤堰的修筑保护了农田，并可能提供灌溉，但却给盐业生产带来一些不利影响——捍海堤阻挡了海潮，给盐民提取卤水、刈割芦苇和置灶煎盐都带来了较多困难。所以，隋唐时期，盐业（以及部分渔业）经济在朐山—郁洲地区经济结构中所占的比重，在总体上应呈下降趋势。 海州东门外海龙王庙的兴起与发展，就是在此种背景下展开的。由于唐代海州地区盐业生产呈现出相对衰退的状态，朐山—郁洲地区从事盐业与渔业生产的人群可能有所减少，所以，奉祀海龙王庙的滨海人群，应当主要是航海群体。然海州押衙、四县游奕使、知蕃客张实与经过其地的入唐求法僧圆仁，都很清楚海龙王与海龙王庙的意义，说明海龙王已成为一种较为普遍的信仰——不仅海州当地的沿海民众，连来自日本的圆仁一行，也信奉海龙王，并相信他可以保佑海上航行平安。同时，海州海龙王庙作为海州官府接待或安置日本遣唐使、求法僧人等“蕃客”的接待站，却在很大程度上隐喻着海龙王信仰乃是一种“边缘人群”乃至“化外人”的信仰。日本遣唐使团部分成员及求法僧因故留居海州，海州官员并未将之安置在官驿中，刺史颜措更未亲至庙中看望日本使团成员与求法僧，正暗示了海龙王庙的非官方性质。 如上引圆仁记所述，在登州城北海岸上有一座明王庙，所祀亦当为海龙王。而在距其不远的莱州，则建有属于国家祭祀系统的东海庙，说明登州明王庙及其所祀明王（海龙王）并不属于国家祭祀系统。而海龙王的“边缘性”或“化外性”，在上引段成式所记长须国的故事里，得到很好的说明。随新罗使船出海的士人在长须国做了附马，后来去见海龙王，然后得海龙王相助，回到了登州。新罗国、长须国、海龙王的龙宫，都是大唐的“化外”。在杜光庭记述的故事里，海龙王的龙宫位于苏州以东的大海里，入海有五六程的距离，也是“化外之区”。五代时两浙里俗称吴越国主钱镠为“海龙王”，实际上也隐含着吴越国相对独立于中原朝廷的意思。 与汉代朐县东海庙奉祀的东海神主要是东海朐县长吏百姓的神明、汉晋南北朝石鹿山神庙所奉祀的神明主要是郁洲岛土著人群的神不同，海州海龙王庙奉祀的海龙王，不仅是朐山—郁洲滨海地域水上人群信奉的神明，而且早已成为在中国沿海乃至日本（可能还包括新罗）得到普遍信仰的航海神——来到海州的其他地区的水人上群，可能会到海龙王庙里祭祀海龙王；而海州滨海的水上人群，航行到其他地区，也可能会祭祀当地的海龙王庙（如登州明王庙、温州海龙庙或海龙王庙）；最重要的是，航海的水上人群，可能与日本遣唐使团一样，在船上置有海龙王的神座，时常祭祀，以祈平安。这样，奉祀海龙王的人群，就可能构成一种“文化人群”，亦即以共同信奉海龙王而界定并标识的人群。因此，唐代海州东门外的海龙王庙，应当是一个范围广大的、很可能包括中国沿海大部分地区的海龙王信仰网络的组成部分，朐山—郁洲地区信奉海龙王的滨海水上人群，也属于信奉海龙王的“文化人群”的一部分。 所以，汉唐间朐山—郁洲滨海地域围绕东海庙、谢禄庙（石鹿山神庙）、海龙王庙等庙宇而展开的社会文化史，就可以描述为地域社会内部在分化、对立与冲突中逐步统一，同时向外部不断扩展、从而进入国家主导的政治经济与社会文化系统以及更具开放性的“文化人群”中的历史过程：（1）汉代（特别是东汉时期）东海庙为主导、谢禄庙处于下层或对立位置的格局，说明朐山—郁洲地域的社会重心是侧重于朐县、向着内陆和国家的。（2）魏晋时期，郁洲岛成为“鬼道”的重要基地，表现出对于内陆与国家体系的某种偏离，但也因此进入较大的滨海文化乃至社会网络中（孙恩由广陵北上郁洲即是很好的证明）。（3）南北朝时期，朐山—郁洲地区的土著人群与青徐侨流人群组成两种相互分离、对立乃至冲突的地域性社会人群，地域社会表现出严重的分化和对立冲突。（4）隋唐时期，随着王朝国家主导进行的政区调整，土著人群（已融汇了大部分侨流人群）逐步占据主导地位，并被纳入到王朝国家的政治经济与社会文化体系中；同时，藉助海龙王信仰的形成与发展，朐山—郁洲滨海地域的水上人群进入一个可能涵括中国沿海地区和日本、新罗的广大地区的、信奉海龙王的“文化人群”中。 (责任编辑：admin) |