甘肃舟曲多民族“婆婆信仰”民俗研究(3)
http://www.newdu.com 2024/11/25 11:11:31 《西北民族大学学报：哲 尹伟先 王高昆 参加讨论
三、“婆婆”信仰的确立 明代的西固城规模相当小，就如同一叶扁舟存在于山林、沟壑丛生的舟曲大地上。舟曲当时多种信仰并存，并不利于实现各地迁徙而来的汉族社会的融合。随着军民组织深入藏地，从信仰层面入手，加强族群凝聚力成为首先要解决的问题，这就迫切需要一位既接地气、又有亲和力的神祇来保佑百姓生活富足、子孙安泰，而道、佛教皆不能胜任。 清朝，舟曲地方出现了大批量的“二次移民”。移民中屯于城外的汉族军户后代由于资源匮乏而不断向周边拓展，其中部分迁入城中与固有的城中居民共栖，另一部分则向山林地带迁徙，与藏族争夺生存资源[14]。伴随着军事冲突及文化碰撞，汉族人中西固城内居民同外来戍兵人员也产生了冲突。屯居于东山的官民为军队后裔，其性格较为彪悍。这些官民的入城，打破了原有的生活秩序与文化模式，城中原有住民对其到来有所抵触。双方以争夺资源为起点，同时在信仰方式上表现出不可调和的状态。 但在这种冲突下，双方却也存在一种共同的信仰方式——东岳大帝。在今舟曲地方流传着一则“泰山爷”在黑爷和赤爷⑧的帮助下，战胜羌族三大王的故事，影射着东山军民历史上与舟曲羌、藏等民族斗争的历史事件，此处的“泰山爷”正是东岳大帝。从《东岳碑》来看，自西固建城起，原住汉族就存在对东岳大帝的信奉；同时，如今的东山、坪定等曾经的官民戍兵之地也流传着对黄飞虎的信仰，而黄飞虎即是东岳大帝⑨。 东山官民与原有住民经过不断磨合之后，终于在二者皆具有的东岳信仰基础之上，选定受其点化的“四夫人”作为共同的护佑之神，由此达成信仰上的共识。自宋朝在舟曲设西固城，汉族前往此处戍守边陲，东岳信仰伴随王朝势力的推进而随之在此地生发，经历宋、元、明几朝，已经具有深厚的根基。自外地迁徙而来的东山官民亦具有东岳信仰，并对东岳帝君的身份及神职有其自己的解读和诠释。因此，以东岳信仰作为对话的契机是再合适不过的了。明朝首任千户姚富重建东岳行祠，大力推行该信仰，也正是出于团结各地而来的汉族民众之目的。但城内城外的汉族民众具有不同的生活方式，所以未曾完全达成信仰上的统一，彼此皆以或道、或佛、或民间信仰的途径对东岳帝君加以崇奉。直到清朝时期，不得不直面共栖城中的现实，回归到从东岳信仰中寻找共识。 东山官民作为最早大批量迁徙至舟曲的汉族，其所具有的信仰对其后迁来的民众影响是深远的。世袭的明朝军户们“三分守城、七分屯种”[15]，以东山为其根据地不断向周边拓展开发，至“嘉靖四十五年(1566年)，西固城军民千户所所辖民户为410，军户1100，人口共3615”[16]。可见，汉族民众人口数量的增长速度是很快的。即为军户，不仅需要东岳大帝护佑风调雨顺而生活富足、免受灾厄，也需要强有力的武神赐予力量来保护城池百姓，故而当时的东山官民也具有关公信仰：“关帝庙……洮州卫在仁和坊左，西固城在东山。”[17]这应当是早先迁徙到舟曲地方的汉族民众解决精神寄托的需求而做出的另一种选择。但清代之后军户“屯守”职能不复存在，关公这位武神信仰的重要性退居其次，逐渐淡出主流信仰范畴而存于各“婆婆”寺的偏殿中。 但因其军事地位等多方面的因素，东山官民的信仰选择对舟曲整个汉族群体都有着重要影响。由于戍兵的官民性格强悍，进驻西固城中后仍以“小聚居”的方式从事生产劳动，造成了信仰“对话”上的不完全平等。今舟曲地方的“婆婆”信仰格局中，每位“婆婆”的地位都有不同，划分为三六九等，这种现象也是历史时期势力不均的双方在信仰对话、调解后的结果。 《东岳碑》所载的“四夫人”坐化升仙之故事成为这次“对话”的开端，也标志着“婆婆”信仰有了早期雏形。首先，“四夫人”其人来自东山之地，又受东岳大帝“点化”而“升仙”，易于成为原本就具有东岳信仰并与“四夫人”同乡的东山官民的新一代守护神。其次，对于城中的原住民众而言，亦可以从这位“四夫人”的身影中寻找到东岳大帝护佑百姓的神旨。东岳大帝对于城内城外的汉族民众具有不同的意义，但共同信奉由其点化升仙的“四夫人”，则成为平衡双方心理的一种最佳解决方式。加之子孙昌盛是其共同的愿望，女性特质的神灵又代表着生命的传承与延续，不仅承载了不同信仰群体的共同寄托，更为其日后在多民族间的传播与流布打下了坚实的基础。 此后，舟曲县城的一些佛教寺院开始改尊女性俗神“婆婆”，将其作为舟曲汉族民众最高地方保护神供奉于殿堂之上，佛、道信仰与地方神——“婆婆”神开始并行。这也就是兴隆寺中虽然以“婆婆”为主要神灵，但主殿中仍然供奉着释迦牟尼的原因，且该种现象在舟曲佛道庙宇宫观中普遍存在，体现出民众信仰杂糅的特点。另外，民众虽通过信仰对话而最终确立“婆婆”神为地方统一保护神，但为加强个体族群内部的凝聚力，各个区域民众又选出了护佑本村落或群体的“婆婆”以供奉。诸多“婆婆”共存并形成神灵体系，也是群体与群体之间独立自主又和睦共处的表现。而“婆婆”之间的排序则说明了此次信仰对话中群体之间根据自身实力的等级划分。如县城内或较为偏远的村落若尚未有“婆婆”神护佑，在其人力、财力达到一定水准时，即可从其他年代悠久、有威望的婆婆寺中请来一位“婆婆”，并与原寺中的“婆婆”缔结姐妹关系，这种“婆婆”信仰传播的过程称为“传像”。该过程实际反映的是村落之间的相处模式，也可见昔日信仰“对话”后，各群体中诸多“婆婆信仰”确立情景之缩影。 四、“婆婆信仰”的核心：周室三母信仰 “婆婆”信仰的确立，大幅度地减少了由城外迁徙而来的东山官民与城中原住民之间的文化冲突，为双方的沟通与和谐相处建构起一座桥梁。但是，为了使这座桥梁更加牢固并长久，则必须为“婆婆信仰”构建起丰富而坚实的核心层，即“婆婆”神当兼顾多方民众的需求，具有完美无瑕的神格以服众。作为当地汉族族群共同的保护神，“婆婆”不能如佛陀或真人般高高在上、远离世俗，而应作为利乐众生的入世神灵方得长久存在。就当时舟曲地方汉藏民族共存的历史背景来看，人口兴旺是当时汉族群体最迫切的愿望。故而，“婆婆”神最早具有的主要神职为送子赐福，由此大部分“婆婆”神被称为“九天圣母子孙娘娘”。 传宗接代、延续香火向来是各民族传统文化中的重要内容，因此而产生的求子信仰在各个地区、各个民族之中都非常盛行。原为羌、氐以及藏族活动范围的舟曲地方很早就有延续子嗣意味的生殖崇拜，即“母山”信仰⑩。但对汉族来说，“母山”终究来自“他族”，求得子孙满堂依然需要依托自己的神灵。适时，宋朝大力册封东岳帝君并推广东岳信仰，也与求子具有某种程度的关联。民间曾有一说法：宋真宗曾在前往泰山封禅时祈求赐子，而封禅之后果然喜得子嗣，为感恩东岳恩德，便在各地兴建东岳庙以供帝君。如此，在当地固有的生殖崇拜及求子信仰基础上，结合东岳帝君赐子的传说，“婆婆”神顺理成章地具备了送子之神职。 舟曲县的“婆婆”，最初只有3位，现在的16位“婆婆”是在3位“婆婆”的基础上附会出来的。现有的16位“婆婆”，大部分都被民众称为“九天圣母子孙娘娘”，但也有个别例外。如驼岭山寺中所供奉的两位“婆婆”中，其中一位就被称为“九天圣母太乙元君”，从其称谓上看其地位要高于其他“婆婆”(这两位“婆婆”分别护佑着驼岭山寺的北街与西街两村民众，故而被奉于同座寺中)。据当地村民描述，只有驼岭山的“婆婆”被称为“九天圣母太乙元君”，她是周文王的正妃，因地位正统而排在诸“婆婆”的第一位，而其他“婆婆”则为侧妃。这一点就证明，先周文化在舟曲地区产生着影响。民间认为，民国时期的某任县太爷因为膝下无子，向诸位“婆婆”祈祷却无有灵验。最后立愿，如果哪位“婆婆”能够赐福降子，就立其首。最终，在翠峰山的“婆婆”处求子成功，便修改了原有农历正月十九日会庆时“婆婆”们的排序，将翠峰山的几位“婆婆”(包括天寿寺、隆兴寺、太阳寺、净胜院)调置前列，以示地位尊崇，但西街和北街的村民则一直认为驼岭山的“婆婆”才是正统。 此处值得特别注意的是“婆婆”源自周文王妃子、为“婆婆”神之首这一说法。历史上的周室三母，分别为太姜、太妊、太姒，是中华民族传统文化中贤良淑德、母仪天下的典范，其中周文王的正妃太姒正是“九天圣母太乙元君”的原型。周室三母精心养育子孙、心忧天下、抚恤爱民的美誉一直流传甚广。史书上言，太姜为“太王之妃，有邰氏之女也，贤而有色，生太伯仲雍季历，化导三子，皆成贤德，太王有事，必咨谋焉，诗曰：爰及姜女，聿来胥宇，此之谓也”[18]278；太妊为“王季之妃，挚任之女也。端懿诚庄，维德之行。及其有娠也，目不视恶色，耳不听淫声，口不放言，溲於豕牢，而生文王。文王生而明圣，太妊教以一而知其百，卒为周宗。君子谓太妊能胎教”[19]；太姒为“文王之妃，莘姒之女也，号曰文母，亦思媚太姜，太任旦夕勤劳，以进妇道，文王治外，文母治内，生十子，太姒教诲十子，自少及长，常以正道押持之，卒成武王周公之德”[18]278。三母中，太姜品行端庄而具有雄才伟略，太妊端静纯良又克娴内则，太姒性行温良并教子有方，三位都是历史上优秀女性的代表，她们为周室培育了许多明君，为后世崇拜。周室三母中又因太姒育有十子，可谓是“英雄母亲”，所以民间将太姒神化，奉为女神，以求百子千孙、人丁兴旺。 据史书记载，周王室世代与羌人之间通婚，其发迹、壮大过程中与羌人有着密切的关系。武王伐纣，会师牧野，西北大族皆参与行动。《尚书·牧誓》言：“逖矣西土之人……及庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人。称尔戈，比尔干，立尔矛，予其誓。”[20]由此可见，羌人是当时武王讨伐商纣联军的主要部分。《史记·周本纪》有：“周后稷，名弃，其母有邰氏女，曰姜原。”[21]《诗·大雅·生民之什·生民》也有：“厥初生民，实维姜嫄。”[22]254姜嫄与帝喾所生之后稷，即为周人的祖先。羌与姜关系极为密切，实际上“羌”和“姜”为同一字。民国初年以来，章太炎《检论·序种姓篇》中已指出“羌者，姜也。晋世吐谷浑有先零，极乎白兰，其子吐延为羌酋姜聪所杀，以是知羌亦姜姓”[23]；后来傅斯年在《姜原》中进一步论证“地望从人为羌字，女子从女为姜字”[24]；顾颉刚更指明“‘羌’和‘姜’本是一字：‘羌’从人，作为种族之名；‘姜’从女，作为羌族女子的姓”[25]。 前文提及的周室三母中的太姜、太妊、太姒，实际上都是羌人女子。太姜，即周朝先祖古公亶父的正妃，周文王的祖母。《诗经·大雅·文王之什·绵》中所说：“古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。”[22]242此姜女，就指太姜。太妊，是季历(王季)之妻，文王姬昌之母，又名大任、太任。太姒，是文王正妃，武王姬发之母，乃夏朝的君主禹的后代有莘氏人，自然也是羌人(11)。恰恰是舟曲当地村民把周文王的正妃太姒看作是驼岭山的“婆婆”，并称其为“九天圣母太乙元君”。这其中的玄机只能从舟曲地区原本是古羌人活动的中心地带、古羌文化与周文化有密切关系来解释。据此推测，舟曲先民对周室三母的崇拜可能要久远得多，这才是后世的“婆婆信仰”能够扎根并蔚为大观的最丰厚土壤，只不过是在周室三母信仰的主干上嫁接了“婆婆信仰”的枝叶而已，粗看起来开的是“婆婆信仰”的花，滋养它的却是周室三母信仰。 “婆婆信仰”确立的时期，也是《封神演义》这部神魔小说广泛流传的时期。这种伴随着人员流通而带来的文化传播对“婆婆信仰”核心层的构建具有推波助澜作用。《封神演义》的作者许仲琳在史实、传说、神话的基础上，综合民间广泛流传的武王伐纣的故事，完成了此部名著，让古史中人、神形象更为鲜活。《封神演义》这部小说还被改编为戏剧、曲艺、评书等艺术形式，推动了其在更大范围内传播。到了清代，整个一朝就有35个书坊刊刻《封神演义》，版本亦有36种之多。太姒这位母仪天下、受人崇敬的“娘娘”，化现为“九天圣母太乙元君”就更有必然性了。令人产生无限遐想的是，舟曲县的“婆婆”最初只有3位，而周室三母也是3位。 如今舟曲许多婆婆寺中，仍然保存着许多关于武王伐纣的壁画，民众也对先周之事津津乐道。现兴隆寺的门楹上就挂有“仰蒙大德当年化南国，感佩深恩今日育西秦”的对联，其他婆婆寺也悬挂着上题“德化南国”的匾额，其内容不仅受到《封神演义》的影响而产生对周王朝的赞誉，更是歌颂周室三母化现的“婆婆”养育明君的功德。就此，舟曲民众共同完成了对“婆婆”信仰的核心构建，以赐子送福为神职、周室三母的优良品性为神格，附以相关的商周史实和神话，同时兼具佛、道的印记，属于舟曲百姓自己的保护神——“婆婆信仰”最终在冲突、对话后被确立。 (责任编辑：admin) |