西方人类学国家表述范式述评
http://www.newdu.com 2024/11/25 07:11:37 《民族研究》2019年第6期 李元元 参加讨论
【摘要】本文依据不同时代西方人类学家对“国家是什么”这一问题的不同回答，将西方人类学有关国家的表述划分为文化进化论、文化象征论和国家民族志等三种范式。文化进化论将国家视为社会复杂性的具象表达，文化象征论将国家视为特定文化观念的象征呈现，国家民族志则将国家视为权力实践的效应和结果。厘清西方人类学有关国家的多种表述，将长期以来为人们所忽视的人类学“国家”话语及其学理意义充分展示出来，可以为中国人类学国家研究提供参考、借鉴和比较的理论框架。 【关键词】国家；文化进化论；文化象征论；国家民族志 【作者简介】李元元，甘肃政法大学民族社会学研究所副教授，复旦大学民族研究中心博士后流动站研究人员。 英国人类学家拉德克里夫－布朗（A．R．Radcliffe－Brown）在政治人类学奠基性著作《非洲的政治制度》序言中曾这样表述：“在有关政治制度的论述中，有大量关于国家性质和起源的讨论。国家通常以一个实体来代表，这一实体超越了组成社会的个体，其中一个属性被称为‘主权’（sovereignty），有时则被称为‘拥有意愿’（having a will），或者被称为‘发号施令’（issuing commands）。但是，如果从这些意义来讲，国家并不存在于这个现实世界中，它只是哲学家们的想象。”法国人类学家马克·阿贝莱（MarcAbèlès）在梳理人类学史时指出，早期人类学家由于无法忍受形而上学的哲学思辨给世界带来的“令人不安的混乱”，因此更希望在“科学”之名下，通过研究可见的“事实”去理解人类社会。基于这种认知，布朗将社会人类学定义为“研究人类社会的自然科学”，以此远离“哲学术士对世界的种种臆想”。由此，对布朗而言，当国家成为哲学家们臆想世界的产物时，那么以可实证与可检验为目标的人类学，自然应该远离国家，不可见的“国家”应该让位于各种可见并可以检验的“组织”与“制度”。布朗对人类学“科学化”的修饰与20世纪中叶大行其道的政治学行为主义相结合，很大程度上遮蔽了人类学的“国家”话语。很多人类学者就此远离“国家”，即使某些研究涉及国家，也“倾向于将国家当成一种无需分析的既定事实”。 尽管如此，西方人类学的成长轨迹依然留下了国家研究的深刻印痕。本文依据不同时代西方人类学家对“国家是什么”这一问题的不同回答，对涉及国家本体讨论的所谓“国家人类学”知识进行梳理，尝试将长期以来为人们所忽视的人类学“国家”话语及其学理意义充分展示出来。本文将西方人类学的国家表述划分为文化进化论、文化象征论和国家民族志三种范式。类型学意义上三种范式的划分，是对不同西方人类学者针对“国家是什么”这一问题所作回答的凝练和总结，并不表明这三种范式能囊括人类学关于国家本体讨论的全部知识。表述意义上“泾渭分明”的三种范式及其递进式发展——从文化进化论到文化象征论、再到“国家民族志”——并不排斥范式间部分观点的“重叠共识”。其中，需要着重指出的一点是，国家民族志不仅仅是对传统政治学国家研究方法的质疑和批判，也包含着20世纪90年代以来西方人类学国家表述的更新，代表着近来西方人类学国家理论的总结性呈现。 一、文化进化论：国家作为社会复杂性的具象表达 早期人类学研究者大都抱有一种“社会达尔文主义”的倾向，将生物演化的规律套用到社会与文化的发展中来。在文化进化论者眼中，人类社会也如同生物界那样依次演进，从简单的原始社会直至复杂的文明社会。作为人类进入文明社会的标志，国家本身就是“社会复杂性”的一种表达。但是，抽象的“社会复杂性”如何以可见的方式加以呈现？文化进化论正是以此为切入点，对“国家是什么”进行了具体的理论阐释。 凡提及人类学文化进化学说，摩尔根的《古代社会》必被人们作为样本加以讨论。事实上，英国人类学家梅因（Henry Sumner Maine）关于文明演进的观点深刻影响了摩尔根。 梅因在《古代法》一书中，从法律史的角度详细阐释了原始社会与文明社会的区隔。他将法律的历史进程划分为“判例”时代、“习惯法”时代与“法典”时代，以此对应社会形态从原始社会到文明社会的演化。梅因将告别法律自发演化、进入法律自觉建构的法典时代看成是文明社会的开端：“无论如何，法律史经由法典的公布而步入了新纪元。自本纪元而始，无论从法律演进的哪一条路径顺藤摸瓜，你我都能将法律的变革归因于人类提升法律的，或曰达成既定目标的清醒意愿，而此时的目标较之原始时代已迥然不同。” 因此，在梅因的古代法思想体系中，“制定政治法律尤其是成文法典（在文字发明之后）就成为文明和国家的基础和要素”。但梅因并没有将国家所代表的“社会复杂性”仅仅停留在成文法的创制和颁布层面，他进一步指出国家的两个主要特征：其一，社会关系维度。人们摆脱了受制于父系家庭权威的身份状态，转而进入一个以法律契约规定其权利和义务的时代，即“从身份到契约”的转变。其二，社会组织维度。基于血缘的亲属关系不再成为社会的主要组织原则，地域原则成为组织社会的新方式。如果说梅因在《古代法》一书中对这一点阐释尚不够明确的话，那么在1874年梅因出版的另一著作《早期制度史讲义》中则有明确表述：“就规模大于家庭的所有人类群体来说，他们赖以生存的土地倾向于代替血缘关系成为他们联合的纽带，血缘关系则变得日益难以辨认。我们在国家或政治共同体、如今极其复杂的巨大群体中，都可以寻找到这种观念的发展。”需要注意的是，梅因虽然首创国家的“地域组织说”，但还是为血缘组织原则在国家时代保留了位置：“很多现存的原始所有制现象都表明，基于血缘的亲属构成了人类社会最早的农耕群体；随后这些群体凝聚在一起的基础变成了他们共同耕种的土地……但是我并不会说这样的系列性变化可以用边界清晰的几个阶段来加以表示，只能说，这种变化不是唯一的，但可以是居于主导的……这个世界充满了‘遗留之物’，当社会组织原则变成土地时，由血缘亲属关系维持的社会观念依然也存在。” 摩尔根大体因袭并发展了梅因的地域组织学说，将地域组织原则视为国家形成的必要条件。在摩尔根的国家学说中，地域组织原则是国家的绝对标志之一，而血缘组织原则被视为与地域原则相排斥、分属于不同社会阶段的组织原则。在《古代社会》开篇，摩尔根将两种原则的区分作为文本论述的前提：“政治的一切形式都可以归纳在两个一般性方案之内，这两个方案在它们的基础上是根本不同的。就时间顺序而言，第一个方案是纯粹以个人的关系为基础的东西，可以区别之为一种社会。这种社会组织的单位是氏族……第二种方案是以领土和财产为基础的，可以区别之为一种国家。由境界线所区划的镇区或行政区以及所包含的财产便是它的基础和单位，其结果就是政治社会……在古代社会中，是不知道这种以地域为基础的方案的。当这种方案出现时，恰如在本书中将要区别的那样，便在古代社会与近代社会之间划出一道明确的界线。”除了强化国家的“地域组织说”，摩尔根又补充了国家的另一种重要标识：财产观念。在摩尔根看来，财产的发展与地域组织原则密切相关，二者构成了国家“社会复杂性”的双维面向：“把财产视为一切的欲望，标志着文明的开始，财产观念不但使人类克服了使文明发展迟滞的许多障碍，而且使人类借这一观念在领土与财产的基础上建立了政治社会。” 作为19世纪末最前沿的国家理论，梅因与摩尔根的学说受到了马克思和恩格斯的高度重视。在《家庭、私有制与国家的起源》中，恩格斯基本接受了国家的地域组织说；同时又将摩尔根的财产观念进一步延伸，认为财产分化形成了阶级，继而产生了超越地域组织的公共权力。就此而言，经典马克思主义以地缘组织原则与公权力建立为标志的国家学说，与人类学文化进化论的国家范式有着直接的渊源关系。 从20世纪初开始，文化进化论在人类学界逐渐失去位置，摩尔根也成为很多人类学家口诛笔伐的对象。直至20世纪中叶，一批美国人类学家对摩尔根的思想进行进一步的修正，在“新文化进化论”的名义下重新考察人类文明的起源，其中不乏对国家的理论阐释。与古典文化进化论相比，新文化进化论的学者们明显受到结构主义的影响，更多地将“社会复杂性”视为政治经济结构的“层级化”，赋予这一概念的内涵也更加丰富和多元。 美国人类学家塞维斯（E．R．Service）以政治整合机制的差异衡量社会进化的不同阶段。他用带有明显结构主义色彩的“政府”概念指称“国家”：“如果政府的定义中包含如下要素，那么很少人不同意用这一概念来代替国家或帝国。这些要素包括：政府是一种相对长久的、人为建构的社会控制形式；政府超越家族，是以等级秩序为基础来安排各专业部门的、有组织的结构；在它所承担或提供的诸多任务中，首要功能是整合作用。”塞维斯区分了四种不同的整合机制：亲属原则、泛部落社群原则、酋长权威与强制政治机构，分别对应人类社会的队群（bands）、部落（tribes）、酋邦（chiefdoms）与原始国家（primitive states）等不同时期。与酋邦相比，原始国家的“与众不同”体现在其政治整合以“强制性权力”（the physical power to coerce）为基础；酋邦社会中政治整合的基础是酋长“权威”（authority），而这种权威来自“世袭贵族天然的社会等级”，具有非强制性和非暴力性。在他看来，在权力分化和政治分层的基础上，一个拥有“暴力”合法使用权的政治机构即政府的诞生，是国家的社会复杂性的具象表达。 与塞维斯同一时代的另一位人类学家弗雷德（M．H．Fried）将社会演进的阶段划分为平权社会（egalitarian）、等级社会（ranked）与分层社会（stratified），而“国家几乎不可避免地出现在分层社会之后”。弗雷德的分层社会意指“一个社会中，性别相同、年龄相仿的成员获得或占有维持生存的基本资料的权利不平等”。换言之，弗雷德基于经济意义的分层来定义国家所代表的社会复杂性。在这一点上，弗雷德与塞维斯在国家认知上存在明显差异，因为塞维斯强调“政治权力与宗教权力的分化所导致的强制性政治机构出现”是国家形成的基础。在塞维斯看来，经济意义上的分层不是国家形成的原因，而是国家出现的结果。 另两位人类学家亨利·瑞特（Henry Wright）与格雷格·约翰逊（Greg Johnson）同样基于文化进化的视角对国家进行了阐释。与塞维斯一样，他们倾向于从政治分层的维度去定义国家：“国家是一种实现了专业化管理行为的社会。管理意味着‘控制’，因而在管理之名下，包含着我们所理解的‘政治’。”不同于塞维斯，他们认为强制权力机构不是国家的标志，由政治分层（无论基于强制权力还是神圣权威）而导致的行政管理层级的多寡，才是衡量国家是否形成的标志，至少拥有三个行政管理层级的社会，才能被称之为国家。 总的来看，无论是古典文化进化论还是新进化论，都倾向于将国家与社会复杂性联系起来，虽然不同学者对“社会复杂性”的具象标识理解不一，但基本都强调国家的进化意义，强调作为国家所负载的社会复杂性在人类社会演化过程中的普同性。那么，对具有普同特征的社会复杂性的强调，是否意味着生成于不同文化背景中的国家都具有相同的特征呢？文化象征论的国家表述可能与此并不一致。 二、文化象征论：国家作为特定文化观念的象征呈现 文化进化论的式微导致这一流派对国家的理解和表述受到普遍质疑。例如，布朗就认为地域组织原则与政治文明的进步无关，“每个社会都存在着某种地域结构……这种地方的聚合和隔离制度与特定的政治无关，它是所有社会生活的基础”，因此，“梅因与摩尔根尝试区分以亲属关系为基础的社会和以共同地域为基础的社会，并认为前者比后者更‘原始’，只能导致更大的混乱”。在这种情况下，不少人类学者将“文化”和“仪式”带入国家研究，由此构筑了国家人类学的文化象征论范式。 英国人类学家索撒尔（A．E．Southall）基于非洲阿卢尔（Alur）社会的实地研究，提出了“分支国家”（segmentary state）概念。索撒尔总结了“分支国家”的四个基本特征：第一，统治者权威来自“仪式支配权”，这种权威从统治中心向外递减；第二，统治中心对地方行政中心只能行使有限的控制权，分支国家缺乏统一的领土主权意识；第三，特定部门拥有一定程度的权力，但权力辐射范围不能完全覆盖名义上隶属于它的次级部门；第四，次级部门可以轻易改变对上级和国家的忠诚，所以分支国家的规模总是易变和波动的。20世纪40年代，福蒂斯（M．Fortes）与埃文思－普理查德（E．E．Evans－Pritchard）将非洲政治制度划分为“无国家社会”与“原始国家”两种基本类型。作为紧跟《非洲的政治制度》的后续研究，索撒尔本意用“分支国家”补充和完善非洲的政治制度类型，但是这一概念所折射出的理论意义却远不止于此：缺乏领土主权意识与科层制组织结构的“分支国家”是围绕文化仪式支配权而建构起来的，是“被可望而不可及的辉煌象征环绕起来的不稳定的权力金字塔”。索撒尔将文化仪式与国家联系起来，开启了人类学对国家的另一种理论表述。 坦姆比亚（S．J．Tambiah）在东南亚同样发现了基于仪式表达而形成的国家。他发现，古代泰人（Thai）的统治中心位于国家地理中心，首都与地方行政中心的空间关系与政治关系都围绕着太阳崇拜的祭祀仪式来塑造和界定。国王的直系亲属分散在13个次级中心，作为太阳的后裔，他们掌握着仪式的支配权，但农业生产权力却掌握在地方性亲属群体手中。国王及其家族保有文化象征意义上的神权统治，而管理世俗世界的权力则在各个次级行政中心的协商和竞争中产生。 福克斯（R．J．Fox）进一步指出，历史上非洲的斯威士兰、印度的拉其杰特政权以及法国的卡洛琳王朝本质上都是基于象征神权而建构而成“分支国家”。这些国家表现出来的共性是，“国王是国家的文化象征，地方行政中心复制了国王的神圣性权威取得统治的合法性，但却按照自己的方式去控制特定地域。整个国家虽然是文化和象征的统一体，但权力却是分散和不统一的”。 格尔茨（Clifford Geertz）进一步深化了“分支国家”所展示出来的文化面相。在《尼加拉：十九世纪巴厘的剧场国家》中，格尔茨呈现了剧场国家（the theeatrestate）——“尼加拉”——的全貌。从领土维度来看，君主对领土主权漠不关心，以致于“政治权力是经由人而非财产的方式进行传承，是关于声望的积累，而无关乎开疆拓土”。从组织结构维度来看，统治阶级内部的组织方式来自父系继嗣群的分化与次第衰降；同时，“尼加拉”与一种被称为“德萨”的村落政体相并立，二者没有政治隶属关系，因此，“尼加拉”不仅外在于地方政治，而且在制度层面也是弥散的。另外，由于国家与村落政体没有政治隶属关系，民众可以同时效忠于不同的尼加拉，固定领土上的国家属民对尼加拉而言是非常遥远的事情。但是，这样一个缺乏强烈领土意识、严密组织结构和专有属民的国家却呈现出对“展演性”公共仪式的极度痴迷，“皇家庆典主义是皇室政治的策动力；公众仪式不是用于装点国家的花招，相反即便在国祚终结之际，国家也仍是表演公众仪式的手段”。这种展示性的本质，使尼加拉成为一种“权力服务于盛典”的“剧场国家”。格尔茨继而指出，尼加拉是围绕着巴厘本土的“典范中心观”（doctrine of the exmplary center）而建构起来的特殊政体，这一本土宇宙观对作为“典范中心”的神圣世界与作为其延伸和翻版的经验世界进行了明确的划分。基于这种根深蒂固的普遍观念，巴厘人相信，他们日常生活的终极意义在于通过各种层级不一的仪式展演，来确定自己在神圣空间中的地位。由此，一种淡忘主权、领土和人民，却痴迷于仪式展演的特殊政体才会被塑造出来。正是从这个意义出发，格尔茨认为，“尼加拉是一种思想结构，描述它，也是在描述一个群星闪耀的观念星系”。格尔茨并没有将目光局限于遥远的巴厘岛上，同时他以尼加拉质疑和反思了源于欧洲的现代国家的普适性。首先，格尔茨认为现代国家不能成为国家的唯一形态和固定模板，因此，“若将尼加拉裁剪成这些陈词滥调，将之打磨成一枚欧洲意识形态争论的残币，也就让最富意义之事逸出了我们的视野”。其次，现代国家同样是特定文化观念的表达，“它只是一种看法，而与所有的看法一样，它是偏颇的，是特定历史经验解释传统的产物”。换言之，强调领土、主权、属民的现代国家与强调展演性仪式、分散性权威、偶像化王权的尼加拉一样，都是文化意义上“地方性知识”的表达。 马歇尔·萨林斯（M．Sahlins）同样强调政体与文化的关联性，将政治组织视为一种为全社会成员所共享的文化象征秩序的外化表达。他在总结弗雷泽（J．G．Frazer）、霍卡特（A．M．Hocart）与杜梅泽尔（G．Dumezil）关于“神圣王权”经典研究的基础上，继而认为神话所象征的宇宙观构成了形塑和限定行动的文化结构，特定的政治组织正是人们在历史中不断重复操演这种文化结构的结果。在《历史之岛》中，萨林斯详细阐释了斐济土著社会如何在一个“陌生人为王”的世系传说框架中，通过一系列象征性交换建构起完整金字塔式的政治组织模式。在萨林斯看来，“陌生人为王”神话所象征的斐济本土宇宙观赋予了头人政体的合法性，头人／国王在继位／篡位过程中象征性交换仪式的展演，其目的在于确认这一宇宙观所规定的男人与女人、陆地与海洋、头人与民众的基本关系图式。与格尔茨不同的是，在强调文化秩序对政治组织进行限定的同时，萨林斯还对文化结构的再生产和转型进行了阐释。由于注意了政治组织与文化结构的高度关联性，萨林斯将政治秩序的历时性变迁视为文化结构转型的结果：库克船长的到来为夏威夷土著社会带来了一种崭新的实践情境，与欧洲人的贸易互动改变了夏威夷传统文化秩序所规定的男人与女人、头人与平民的既定关系。于是，文化结构开始转型，一种新的政治秩序也随之产生。萨林斯对此总结到：“实践拥有自己的动力学——一种并接结构（structures of the conjuncture）——它会富有意义地界定作为其组成部分的人与物。而这些场域性价值，假如它们与文化的界定迥然不同的话，就具有反馈于传统价值的能力。”通过强调源于实践并烙有浓厚实用主义色彩的“并接结构”与既定文化秩序之间的相互作用，萨林斯意在弥合“结构”与“历史”的鸿沟，同时也为文化象征论视角下国家和政治秩序的动态变迁补充了一种解释框架。 综上所述，文化象征论范式下的“国家表述”呈现出国家鲜明的文化逻辑：首先，作为一种支配结构的国家，统治者的权力合法性源于特定的文化观念。尼加拉国王或斐济头人的权力是“典范中心观”和“陌生人为王”这些本土宇宙观所赋予的先验性权力，仪式则成为现实世界里象征和表达这一权力的最重要载体。对于这一点，弗雷泽在《金枝》中的表述可能更为明确——古代国家的君主之所以受到崇拜和拥有权力，是因为他在民众的认知中变成了人与神的中介，甚至直接被当成神灵；他们既是国王，又是拥有仪式支配权的祭司。其次，国家的内部组织形式是按照文化秩序所确立的人与人、人与物的基本关系而建构起来的；象征性仪式之所以在国家政治实践中占据如此重要的地位，是因为国家政治实践的目的在于确认和重复这种文化秩序。因此，国家的政治实践是一种莫斯（Marcel Mauss）所言的“完整性呈现”——既是政治性的，也是文化性的。就这两点而言，文化象征论范式下的国家，无论外在的国家形态还是内部的组织和实践，都是特定文化观念的象征性呈现。 需要强调的是，在很多人类学家眼中，文化象征论的国家表述仍有继续讨论的空间：第一，文化象征论对于国家的理解，一般都建立在对初民社会观察的基础上。萨林斯对此有清醒的认识，在阐释“陌生人／国王”宇宙观对政治结构影响时，他特别强调，采取一般社会学的观点来研究斐济、夏威夷、塔希提等土著文明。这些土著文明基本上由朋友和亲属组成，由不同的世系和氏族组成。这种对“特殊历史”的表述，在多大程度上适用于当代国家，依然值得怀疑。尽管格尔茨以“剧场国家”的概念反思源于西方的现代国家，意图使“国家是一种地方性知识表达”的结论具有一定的普适性，但他对于尼加拉的“深描”被一些学者视为不符合真实的历史。有学者认为格尔茨对于尼加拉王国的阐释是一种不符合实际的想象，依据实际历史材料，尼加拉王国内国家与村落之间并不存在断裂关系，村落的高度自治状态也并不存在。这严重削弱了这一结论的可信度。第二，文化象征论将国家或君主支配权力的来源归因于负载特定宇宙观和世界观的文化观念，使得权力成为一种外在于生活世界的“先验性”存在，这可能会导致国家权力的“神秘化”。作为一门成熟的社会学科，人类学应该以一种更为可见和明晰的路径去理解国家和权力。“国家民族志”范式的出现，可能在一定程度上补充和完善了文化象征论的国家表述：持有这一理论取向的人类学者将目光对准了全球化时代的现代国家，通过借鉴政治哲学的某些术语，尝试在普通人的生活世界和日常实践中去理解和表述国家。 三、国家民族志：国家作为权力实践的效应和结果 2001年，美国人类学家特鲁约（Michel－Rolph Trouillot）在《当代人类学》（Current Anthropology）上发表了一篇主题为“全球化时代的国家人类学”的论文。文章基于全球化时代政治经济秩序的巨变，指出了建构“国家民族志”（the ethnography of the state）的潜在可能性。这篇论文或可被视为20世纪90年代以来西方人类学国家理论的总结性呈现。作为一种新范式，“国家民族志”体现出对传统政治学国家研究方法的质疑和批判，坚持这一理论取向的人类学家大多认为，政治学常见的“结构-功能”分析与制度分析，已经不足以完全解释全球化时代复杂多样的国家形态和国家实践，因而将人类学经典的民族志方法引入国家研究势在必行。方法的更替意味着概念的革新，对“国家民族志”的强调隐含了这些人类学家不同于西方政治学的“国家表述”：国家不是一个拥有合法性暴力垄断权的组织，不是一套具有科层制结构的行政机构或一组旨在规范社会秩序的制度体系，相反，国家的实质是生活世界中权力实践的效应和结果。在这种国家表述中，理解国家就意味着不能仅仅对政治组织、政府机构进行简单的结构—功能分析和制度分析，而应该“回归”普通人的生活世界去观察权力的实践过程、方式及其引发的效应。事实上，正是因为对这些要素的关注，对于国家的民族志书写才在方法论层面获得了可能的空间。作为“国家民族志”范式的代表人物，特鲁约的看法集中体现了这一范式关于国家的核心洞见。特鲁约将国家的本质视为生活世界中权力运作所引发的“国家效应”（the state effects）。在他看来，“国家效应”包括四种具体的实践效应：孤立效应（an isolation effect）、身份证明效应（an identification effect）、易读性效应（a legibility effect）与空间化效应（a spatialization effect）。“孤立效应”意指“原子化”个体的生产，这些个体在原子化之名下从各种特定的群体身份中“孤立”出来，从而为权力主体塑造出貌似彼此身份“无差别”的“大众”；“身份证明效应”意指以某种集体主义信念对大众进行同质化的塑造；“易读性效应”意指通过话语和知识的生产，为权力主体对大众进行清晰化和简单化的管理提供理论和经验层面的工具；“空间化效应”则意指特定边界和管辖权的生产。 特鲁约对“孤立效应”和“易读性效应”的界定明显受到了希腊马克思主义政治学家普兰查斯（Nicos Poulantzas）和美国政治学家斯科特（James C．Scott）的影响。普兰查斯以“孤立效应”指称当代资本主义国家操控大众的意识形态手段的新变化：当代资本主义国家建构起一整套基于“自由平等”原则的法律体系，在法律上承认每个人都是“平等”的公民，其结果遮蔽和孤立了大众内部事实存在的阶级关系，从而使作为阶级主体的大众呈现分散化与原子化的趋势。斯科特则在《国家的视角》一书中明确指出，“易读性”是国家治理的关键，国家的政策和制度之所以呈现出简单性和清晰化的特征，是因为国家的视角倾向于将社会生活放置在一个层次简单、分类清晰的制度框架内，从而减少社会的复杂性和不确定性，使其易于把控和治理。除此之外，“身份证明效应”与“空间化效应”也是西方政治学家在论及民族国家建构时老生常谈的话题。从这个角度看，特鲁约对于“国家效应”基本内容的阐释似乎并无理论新意。真正让特鲁约与上述政治学家区别开来的地方，体现在他对“国家效应”具体发生场域的阐释中。在特鲁约看来，“国家效应”并没有被米利班德（RaIph Miliband）所描述的“国家系统”或阿尔都塞（Louis Pierre Althusser）所言的“国家机器”所垄断，制造“国家效应”的主体不仅仅是政治学家们眼中正式的国家制度和政府机构，全球化时代的到来使这些效应逐渐远离上述“国家场域”，走向更为宽广的社会生活场域。换言之，制造“国家效应”的过程、实践及权力开始出现在一些没有被政治学家们所注意和捕捉到的新场域。例如，特鲁约着重指出，普遍人权概念在全球的推广，使得旨在生产原子化社会成员、掩饰阶级划分的“孤立效应”的生产，不再是国家法律部门的专利，一些非政府体系的跨国组织（如跨国NGO组织）同样可以创造这种效应。正是由于将“国家效应”视为国家的本质，同时又发现全球化时代“国家效应”的流动性，特鲁约指出了“国家民族志”建构的可能性：第一，无论在历史维度或是理论维度，国家都没有制度和机构层面的稳定性与固定性；第二，“国家效应”因此绝不会只通过政府机构和政治制度发挥出来；第三，以上两种特质内在于国家本质之中，已经被全球化浪潮无限凸显出来。特鲁约认为，只有在这种理解国家的视角中，人类学家才有可能通过关注生活世界中的“国家效应”，对国家进行理论和民族志的“双重强调”。 不难发现，“国家民族志”的国家表述，呈现出与20世纪70年代以来西方政治学“国家中心主义”范式截然相反的理论取向。不同于“国家中心主义”对国家自主性的绝对强调，“国家民族志”更倾向于在“社会中的国家”框架中去理解国家：当国家被定义为权力实践的效应和后果时，国家就应该向普通人的生活世界“敞开大门”，因为国家的本质寄存于具体社会场域的权力实践过程之中。这样的理解路径使得“国家民族志”对于国家和社会关系的表述与“国家中心主义”大相径庭：广泛意义上，国家不能被视为一种独立于社会之外且具有高度自主性的客观结构。 如果说特鲁约对全球化时代“国家效应”的理论阐释，业已充分说明国家在制度和机构层面的不固定性，那么，坚持“国家民族志”范式的人类学家所面临的另一个亟待解决的问题在于：如果国家只是一系列实践引发的后果和效应，如果国家不是一种自主的客观结构，为什么国家在普通人的生活世界中却频频呈现出一种超然于社会之外的结构性面貌？换言之，“国家民族志”对于国家的界定若要成立，还必须对以下问题加以说明：第一，生活世界中国家与社会的“边界”如何通过实践被生产出来？第二，权力的实践过程如何将事实上“嵌入”于社会之中的国家“抽象化”为一个与社会相分离的“客观结构”？ 持有“国家民族志”理论取向的人类学家在民族志和理论的双重维度上对上述问题进行了回应。美籍印度裔人类学家古帕塔（Akhil Gupta）观察了印度北部一个小镇无处不在的官员“腐败”现象以及民众对这一现象的公共讨论。古帕塔用三个民族志个案表明，民众起初倾向于通过与地方官员的互动来感知和理解国家，而这些地方官员与民众的互动并非呈现出“一以贯之”的统一性和连贯性，与之相反，他们总是对自己在特定社会场域中的地位加以评估，再依据评估结果对政策和规定进行取舍后与民众进行互动，由此滋生了大量特征各异、或明或暗的“腐败”行为。基于这样的观察，古帕塔首先认为，国家的本质蕴藏在“碎片化”的日常实践之中，在生活世界里是弥散和不统一的，西方政治学家对于国家统一性与连贯性的阐释，只是一种脆弱的表象；另一方面，古帕塔发现，民众对于“腐败”行为的公共讨论，特别经过电视、报纸等新闻媒体的包装和发酵后，将这种行为从普通人的生活场景中“抽离”出来——腐败行为开始明确指向官员群体和政府机构。这种公共讨论的实践在更广泛的意义上将人们区分为“普通人”和“国家官员”，国家作为一种外在于社会生活的结构开始被民众所感知。由此，古帕塔指出，对腐败行为的公共讨论，尽管话语上貌似反国家，实质上却是普通人从主观层面建构国家的文化机制。得益于古帕塔的民族志书写，另一位人类学家阿雷特萨加（Begona Aretxaga）认为，国家的本质寄存于各种实践之中，诸如基层的日常互动、对大众文化和各种公共仪式的讨论、官僚机构琐碎的日常行政行为等具体的权力实践，既构成了国家的“现象学事实”（phenomenological reality），同时也将国家自主性和结构性的意象生产出来。 如果说古帕塔用深入的民族志观察呈现了国家与社会的关系，以及日常实践如何生产出国家的结构性“外衣”，那么米歇尔（Timothy Mitchell）则在更具思辨性的理论框架中对相同问题进行了阐释。 首先，米歇尔援引了美国政治学者史蒂芬·克拉斯纳（Stephen Krasner）对阿美石油公司（Aramco）的著名研究。二战后，沙特王室大幅提升了几乎垄断其境内石油开采权的阿美石油公司的特许使用金（从公司年度利润的12％上升至50％），而美国政府急于补贴当时亲美的沙特王室，将本该由阿美石油公司支出的特许使用金转为国库支出，把这笔巨额费用转嫁至美国公民身上。在此过程中，美国政府对沙特王室的直接援助受制于国会的反对而无法实施，阿美石油公司因为“外在于正式的国家系统”，因此很好地扮演了政治交易的中介角色。米歇尔引用这一案例意在说明，国家与社会之间存在着广泛的机制和制度上的关联，二者统一在一张巨大的“制度机制网络”（the network of institutional mechanisms）中，国家与社会的边界不是两个独立实体的外部边界，而只是这张制度机制网络内部的划分，其目的是为了维持某种既定的社会秩序或政治秩序。因此，国家与社会的边界是建构出来的，国家也不是一种与社会分开来的客观实存。 其次，米歇尔借鉴福柯（Michel Foucault）的概念，认为微观层面的“规训”（disciplines）与宏观层面的“治理”（goverment）构成现代社会权力运作的两种基本实践方式。与福柯一样，米歇尔认为，权力并不是一种强加于社会的外部限制，相反，权力诞生于规训的实践过程，并寄寓在国家与社会之间的制度机制网络中，国家并不是所谓的权力垄断者。更重要的是，米歇尔指出，规训与治理的权力实践会引发一种“结构效应”（structural effect），能够带来一种结构性外貌。例如，整体的队列操演、重复的日常训练、严格的时间管理等规训实践一方面生产出受权力节制的士兵，另一方面则将军队与一般的“乌合之众”区分开，军队由此获得一种结构性外观：它超越了构成其本身的个体，仿佛变成了一种远离实践且具有自主性的“机构”。更高层面，按照福柯的定义，设立边界是一种以人口为对象、以安全为目标的“治理术”，其中包含了大量诸如设置隔离网、颁发护照、限制移民等具体规训实践，而这些日常的规训实践建构了一种貌似“先验”的虚拟实体，这便是民族国家。基于这样的理解，米歇尔最终认为，国家并非一种存在于现实中的真实结构，而只是规训和治理这两种权力实践所引发的“结构效应”，是一种由权力实践所塑造出来的“神秘抽象”（a mythicized abstraction）。 概言之，“国家民族志”范式的国家表述呈现出明显的关系主义取向，持有这一理论取向的人类学家试图超越“国家—社会”的二元分立，倾向于在社会中去定义和理解国家。相较传统的政治学国家研究，国家民族志范式通过对权力实践过程、方式及效应的强调，不再将国家禁锢在一个只有制度和机构的“冰冷世界”，却将普通人的生活世界纳入国家研究，从而贡献了一种更为全面和立体的理解国家的路径。国家民族志范式的激进之处在于，将国家等同于权力实践的效应和后果，不仅抹去了国家的自主性，也随之消解了国家作为一种真实存在的身份，致使国家成为一种幻象。尽管包括特鲁约和米歇尔在内的人类学家都一再强调作为实践效应的国家在日常生活中的巨大作用，但当国家丧失“真实”而变成一种结构性表象时，国家民族志范式的国家表述在超越“国家中心主义”的同时，也有可能陷入消极的无政府主义状态之中。 四、余论 厘清西方人类学家对国家多样性的多种表述和定义，将长期以来为人们所忽视的人类学国家话语及其学理意义充分展示出来，可以为国内人类学国家研究提供参考、借鉴和比较的理论框架。有关国家的人类学研究，不仅需要宏观层面的结构—功能分析和制度分析，也需要将微观层面的生活世界、文化观念和权力实践纳入其中。当然，本文不会认为来自西方人类学的某种特定的国家表述可以理所当然地成为中国人类学国家研究的主流理论，但我们期待着在这种参照和比较中，国内学界能够最终建构出体现本土性、服务于现实生活的人类学国家研究范式。 注：注释及参考文献从略。 (责任编辑：admin) |
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