型塑与记忆：浊漳河流域昭泽王信仰的发展演变
http://www.newdu.com 2024/11/24 05:11:31 《西北民族大学学报》哲 段建宏 赵艳霞 参加讨论
［摘要］昭泽王信仰是浊漳河流域具有代表性的民间信仰。该区域目前保存有20余座昭泽王庙宇，并流传着大量关于昭泽王的民间传说与故事，探究其生成演变对同类型民间信仰具有重要意义。在昭泽王信仰的发展演变过程中，民众不断对其进行神化、型塑与记忆，将上层文化与底层文化、普遍因素与地域因素不断融入，使昭泽王形象渐渐丰满，并通过各种仪式与记忆使其在地域社会中的影响不断增强，这也是民间信仰发展演变的重要方式。 ［关键词］民间信仰；浊漳河流域；昭泽王信仰；神话化；地域化；仪式化 ［基金项目］国家社会科学基金项目“明清山西民间信仰与区域社会研究”（项目编号：11CZS054）；长治学院基地项目“当代晋东南民间信仰与公众生活秩序形成”（项目编号：GJZXM201802） ［作者简介］段建宏，男，长治学院历史文化与旅游管理系教授，博士，主要从事中国古代史、社会史研究；赵艳霞，女，长治学院历史文化与旅游管理系副教授，主要从事中国古代史、中国史学史研究。 山西省长治市潞州区捉马村现存一座昭泽王庙，据庙内碑刻《重修昭泽王庙碑记》（1999年农历四月初四）记载，该庙创建于五代后唐清泰二年（935年）。自建庙以来，先后经历了后晋天福七年（942年）、元大德五年（1301年）、明嘉靖三十年（1551年）、清顺治十四年（1657年）、乾隆四年（1739年）、乾隆四十二年（1777年）、嘉庆七年（1802年）、同治十一年（1872年）等多次重修，1945年秋毁于上党战役兵火，仅残存正殿及殿后真武阁，现存规模为1999年重修。庙宇坐北朝南，为两进院落，包括正殿、真武阁、戏台、东西厢房等建筑。其中，正殿为昭泽王殿，西耳房为土地殿，东耳房为牛王殿，正殿面阔、进深均为三间，单檐悬山顶，正殿内塑有昭泽王像，山墙上绘有昭泽王一生事迹图。正殿后为真武阁，创建于明嘉靖七年（1528年），下层供奉九天圣母，上层供奉真武大帝，其西耳房为机神殿，东耳房为二仙殿。正殿前为献台，献台对面为新修戏台，面阔三间，单檐悬山顶，戏台两旁为东西山门。东西厢房各七间，分别建有药王鲁班祠、子孙娘娘祠、风云雷电将军祠、三圣公主祠，均为卷棚顶建筑。以此庙为中心，在历史上形成了正月十五、四月初四的庙会（事实上，四月初四的庙会与昭泽王信仰无关。因为庙内还有九天圣母殿，而四月初四的庙会是为祭祀九天圣母而举办的）。届时，各地前来许愿进香的游客摩肩接踵，车水马龙，成为当地具有吸引力的民间信仰。 一、神化：焦公非同寻常的身世 昭泽王庙供奉的主神为焦公，晚唐时人，其故事与信仰一直在浊漳河流域绵延传承，现存木刻《昭泽王宝箓本纪》（以下简称《本纪》）约七千余字，概述了焦公的生平及其死后业绩，记载了一位形象饱满、经历丰富、本领传奇的传说人物。据现有资料推断，焦公故事到元代已经成型，其《本纪》应该是明代中期的产物。 关于焦公的信息，一般资料均记载：姓焦，名不存，唐懿宗咸通九年（868年）七月五日生于古韩国长乐乡九师村（清人路焕纹虽有明确记载：焦公名方，“降生于唐显化间，韩州合章招贤坊人也”（路焕纹：《重修昭泽王行宫碑记》，民国《襄垣县志》卷6《营建考》），但此条记载有明显错误，历史上并无显化年号，不知此说从何而来，不足为信）。 关于焦公家世，相传其祖上为阴阳世家，其父为小书吏，为人宽厚，多善举，后辞官以种田为业。焦公降生时，“有白光照室，青龙覆屋，经宿而散”［1］，这种说法延续了历代正史纪传体的叙述方式，体现出古代造神运动和谶纬学说的特征，这种异象也预示了焦公后来非同寻常的经历与能力。“青龙覆屋”则显示了焦公死后化龙的传说，因此，在当地有昭泽龙王、焦泽龙王之称，仙升处称为“龙洞”。 在民间传说中，民众对焦公身世进行了想像化的重构，他们运用历史上的元素、“合理”的想象、富有逻辑的推理将其神化，使我们看到了一位与普通人不同的异人形象： 初，姑嫂二人于漳河岸洗衣。见漳河清洁，不漫不支，有桃一枚随波逐流，姑嫂争取而姑乃独吞焉。由是，有胀腹彭彭而以为病焉。历三年，忽产一男。［2］ 这种故事是神话故事中感生神话的翻版，即弗雷泽所说的“接触律”［3］5。在中国上古神话传说中商的始祖契、周的始祖弃等均为此种降生方式，并逐渐衍及民间，成为民间传说的重要叙述模式。在《望儿峧的传说》《三月十八日送子奶奶生日》两则故事中均用到此种模式。 故事发生在历史上的不知何年何月，当时北底村的小河边上，住着一户人家。一日下雨过后，这家的姑嫂两人来到河边看涨水，无意中发现从上游冲下来一颗桃子。这颗桃子粉的皮儿，红的尖儿，绿的叶儿，煞是招人喜爱。眼疾手快的小姑子一把将桃子抢在手里，并作秀似地在嫂子面前炫耀道：好大的桃子！随之在鼻子前闻了一下，就在这个时候，那个桃子却惊人地一下子从小姑子的口中窜进了肚子。刚开始，谁也没将此事记在心上，可是，时间一天天地过去，小姑子的肚子却莫名地一天天鼓起来，吓得她整天价也不敢出门了。……一日深夜，在毫无办法的情况下，她独自一人从家中逃了出来，沿河东去。……中午时候，到了马鞍山背面的一块洼地。这时，她的腹中突然一阵绞痛，顺利产下了一名男婴。生下孩子以后，她拿了些茅草，铺了些破旧衣衫，将这个小生命放在了上面，忍泪离去。到了马鞍山脚下时，她忍不住回头一看，这一看，却着实让她大跌了一次眼镜：一只雌性狐狸在用自己的奶水喂养着男婴，天空有一只老鹰张开了双翅在为其遮阳。［4］13 另一则故事虽然主角并非焦公，但其中的人物形象非焦公莫属，主角是其母亲，即民间信仰中的送子奶奶。 相传，送子奶奶实有其人，本名叫王朝娣，系襄垣县北关村东厢房人。传说王朝娣出生时，东厢房上空“有祥云朵朵，金雀成群”。朝娣出生后，心灵手巧，擅长针工，描龙镶凤，无师自通。16岁那年夏天，和其大嫂到北底小河洗衣裳，小河上游冲下一个鲜桃，朝娣用棒锤将桃子赶捞到岸旁独自吃了。回到家后，竟有了妊娠反应。十月将至，肚皮鼓鼓，遭到父母哥嫂责骂，王朝娣无奈，独自一人离家出走，沿浊漳河东行，行至东宁静村黄栌嘴，腹痛分娩，产下一男婴。朝娣将儿子用衣裳包好，弃放于黄栌嘴山梁东坡一柿树下。行至石柱岭，回头一望，见放婴儿地方的上空老鹰成群遮凉，树下金钱豹喂奶，坡上巨蛇吐信护卫。朝娣急回头将弃婴抱起，往岚沟一带谋生。［5］ 以上两则故事与周的始祖弃的经历非常相像。弃的母亲姜原由于履巨人迹而怀孕，因此生下弃后便将其置之树林，人多不便；置之街巷，牛马避之；置之冰上，鸟为覆翼。在焦公出生的民间传说中，充分利用了这种叙述方式，使得焦公的身世更加离奇、怪异，这便是民间故事的复制性。民间故事在传承过程中，必定要得到士人的加工，他们将正史中的一些元素加在民间传说之中，使其更加活灵活现，更加丰满，更加具有“合理性”。 对焦公的出生，还有另外一种叙述方式： 盘古是上古开天辟地之人，他的夫人名叫育蛟。有一天，育蛟到三漳合流的襄垣合河口洗衣裳，发现河中央兀起一块大石头，上边盘着一条大蛇，吓得她慌了神，回到家里，不久便身怀六甲。盘古怀疑其有外遇，她为表明自己的清白，就寻了短见。育蛟死后，其弟弟和弟媳为其做“五七”，见其姐育蛟坟上坐着一个白胖的小男孩，其弟和弟媳将其抱回家，认作外甥。舅母给小孩缝了个红兜。因其母叫育蛟，故为小孩起名蛟子。［4］277 在这则故事的叙述之中，运用的是“感生律”［3］5，其母“育蛟”并未与大蛇接触就怀孕，与前面的吃桃子怀孕的方式不同，这也是民间故事的另一种叙述方式。虽然说两种方式有所不同，但基本内涵是相同的，都是要证明焦公非同寻常的身世。 正是由于这种非正常的受孕，使得焦公及其母亲在后来的生活中遇到了艰辛。在传统礼治社会，这些都是要受到民众非议的，因此他们很难生活在正常的社会之中，于是产生了两种后果：其一是其母亲自杀，留下孤独的焦公；其二是母亲带着年幼的焦公，外出寻求生活，日子过得特别艰难。艰难的生活经历造就了不平凡的焦公。 二、认同：焦公与地域社会的联系 在民间信仰调查中，经常会发现一种现象，即民众对民间信仰产生地的争论，都在极力证明民间信仰的本地性。他们经常会一板一眼地讲述神灵故事，用各种遗迹证明这就是事件发生地。这种认识，就是一种认同心理。因为民众相信，只有本地的神灵才会眷顾本地的民众，例如晋东南区域流行的二仙信仰、三嵕信仰、李卫公信仰等，昭泽王信仰亦是如此。证明民间信仰的本地性，目的在于将其地域化，增加民间信仰与地域社会的联系，增加民间信仰的神性，进而使得民间信仰产生更高的威望。 焦公一生三十四年，大部分时间都在本地驱妖除魔，所以民众对其型塑也就顺理成章。关于其出生地，早已产生争论。就目前资料而言，最早记载焦公事迹的当为元大德元年（1297年）由当地士人王汝楫撰写的碑文《昭泽王事迹铭》。在碑文中，作者记述：“武溪之南十里而近风俗，犹昔有焦氏之故墟焉。其回岗龙盘，沓岭波起，胜势交至，于中曰昭泽王庙。”［6］664碑记中基本上认可焦公为武乡人。在这次立碑事件中，碑刻书丹者为前沁州吏武溪任震，篆额者为监（章）［漳］会仙观道士史道遵，在碑末提到“平阳路武乡县达鲁花赤兼管本县诸军奥鲁兼劝农事药火难”［6］664等人，从中我们可以看到武乡民众对昭泽王信仰的认可。 捉马村嘉靖三十一年（1552年）碑刻记载，“王姓焦，潞之襄垣人”［7］。稍后的沁州知州俞汝为为焦公撰写了生平经历，“将军姓焦氏，武乡县长乐里九师村人也”［8］。除此，在各种碑刻中经常可以看到关于焦公的不同记载。就地名而言，二县都有一定的依据。乾隆《襄垣县志·里镇》中明确记载了长乐乡，乾隆《武乡县志·里甲》中亦明确记载有长乐里、长乐约，因此公案兴起并非无稽之谈。至于“九师村”，现在已无此名，襄垣县有人说现在的北底村就是原来的九师村，但也缺乏证据。尽管我们现在无法进行完全考证，但二县关于焦公出生地之争却为民间信仰地域化打下了基础。 为了使民间信仰的在地化更有说服力，民众又创造出大量关于焦公的传说。这些传说中记述了许多地名，使得地域之争具有了一定的支撑。在传说故事的记述方面，襄垣县的故事较多，因此，使得当下这段公案更倾向于襄垣县。在前述的《望儿峧的传说》中，母亲看到儿子得到了狐狸、老鹰的保护，因此产生了同情心，不忍离弃，“她就又返回去抱起了自己的亲骨肉，找了一个偏僻的小村子，住了下来，一边耕种着几亩薄田，一边抚养着自己的孩子，并为他取了个好听的名字：交子”［4］13。据说，后来有人亲眼看见交子进入了黎城县的五龙洞，并且再也没有出来过，其母亲思念儿子，长期远眺交子的那个地方就成了“望儿峧”［4］13。时至今日，望儿峧村已搬至山下，组成了新村，昔日的望儿峧成了无人村。尽管这样，民众仍然能想起与焦公相关的故事。 在焦公降妖除魔的地方，也留下了关于焦公的故事。据说，焦公曾在宁静村修行，见潭中有一小龙，因为可怜它的处境，将其放出，让它能够腾云驾雾，为百姓带来雨泽之润，但小龙出水后，一下子得到自由，开始为患，兴风作浪，毁坏民田，给民众生活带来灾难。于是，焦公派出六丁神捉拿小龙。焦公来到浊漳河下游，见二龙在水中打斗，天昏地暗，不可开交，他就放出符光驱走二龙，传说中的二龙口地名来历即源于此。焦公又来到前山一水池边，看到池中妖气腾飞，怪云飘荡，就知此处有妖怪出没，于是运用法力将其逼出，原来是一只巨兽，便用法力将其驱逐。之后，他来到三王山前，发现追逐多时的小龙潜藏于五龙池中，便集天兵六甲神将水池围住，用印罩住，命六丁神将其捆绑，至黄山建坛，依照天律进行处罚，铲去其爪牙利角，使其不得作怪，并将此处命名为龙曲山［1］。不过，现在已经没有二龙口、龙曲山等地名。 后唐昭宗天复二年（902年）正月，焦公去世，民众为其发丧，将其葬于城北七里，号将军坟，当地人常为祭祀。《襄垣县志》记载：“唐昭泽王墓，在城外东南百步许。”［9］现在此地已不存在，但有人也能指出大致位置（在田野采访中，有人曾说起将军坟，大致在现在城东一里左右）。至于是否正确，也不得而知。不过亦可以看出焦公与襄垣县的地域情结。天福（后晋高祖有天福年号，936—943年；后汉高祖亦有天福年号，947年，但仅有一年。从王佑的事迹判断，此处当为后汉天福二年，即948年。皇帝改元并未传至地方，还在沿用天福年号，或者为《本纪》记述时并未详加辨别）。二年（948年），上党妖魔为害。时太守王佑（乾隆《潞安府志》卷14《职官上》：“宋，王佑，乾德时。详宦绩。”同书卷17《名宦》：“王祐，字景叔。大名莘人。杜重威辟邺支使，劝无背汉，坐是贬沁州司户参军。宋乾德中，太祖征太原，已济河。诸州馈，集上党城中，车乘塞路。上闻之，将以稽留罪转运使。赵普曰：‘六师方至，而转运使以罪获闻，敌必谓储峙不充，有以窥我兵。俾能治剧者，往涖其州。’即命祐知潞州。及至，馈饷无乏，路亦无壅，寻班师，召还。太平兴国中知河中府）。”延王治之，妖祸遂息。太守以其事上奏皇帝，奉旨封焦公为“云雨将军”。由此，焦公之墓地又称为将军坟。“唐风雷将军墓，在县南店子渠。”［10］“王遗世高蹈，年三十四，果脱蜕上升，葬县南五里，今所云将军坟是也。”［11］ 在民间传说中，焦公年轻时，父母先后去世，遂在其舅舅家居住。由于借居他乡，不喜欢与别人交谈，每天焚香读经，一心向道，行善积德，修炼长生之术。一日，自己做梦，梦见神人送以玉匣，曰：“吾封帝命，以此书汝，熟习之，当除邪宁众。”梦醒，发现玉匣放在自己身边，于是奋发习读。焦公自得玉印后，外出行走，云游天下，行至东北山下，有云气环绕，听闻婴儿声，发现“内藏五狐为祟，王驱逐之，修真于此”，即黎城马鞍山龙洞（以上相关内容出自《昭泽王宝箓本纪》；无名氏：《昭泽王传》，乾隆《襄垣县志》卷7上《艺文志》；（清）赵廷芝：《敕封康惠昭泽王碑记》，民国《襄垣县志》卷7《古迹考》）。史籍记载：“龙洞山，县东北七十里，洞深百里许，入辽州境。相传昭泽王修真于此，因号‘龙洞’。祷雨辄应。”［12］黎城县“陇阜山，在县西北百里。山半有洞，即昭泽龙洞也。洞深数十里，入洞约十寻有水池四，咸深数尺。又后为一方池，水深莫测，旁立二石牛若戏水状。又后三池，亦咸有水。又后，则水洞光联，晶辉照映，人不敢入矣。唐时焦公昭泽曾在此修养，遂名为昭泽龙洞”［13］。 对焦公的型塑，更多地还是对他的显灵之事。人们通过灵异事件，使得焦公与当地的联系更加紧密，逐渐将其与地域社会进一步融合，使其深深印入区域文化之中，最终成为当地具有特色的民间信仰。明人王宗登自小就听其长者讲述，“尝称王之灵显，凡遇岁旱，男妇疾疫，即于王所。有祷辄应，捷于影响，以故岁无凶荒，民鲜灾疫，其庇（祐）［佑］我一方者如此”［7］。因此，民众为其立庙祭祀，使得焦公信仰逐渐扩展，并成为当地重要的地域神灵。 三、记忆：祈雨仪式的传承 焦公三十四岁去世，葬于武乡县南五里，即现在的将军坟。民众在洞旁为其立庙，以后屡屡显灵于当地。最初是帮助军队与“草贼”战斗，取得了胜利。“清泰二年（935年），草贼啸聚，官军不能禁。忽洞起红云，空中若有铁骑声，乱石飞下如雨，贼党孑遗。加封‘灵侯爵’，以长乐十六村租税为王香火资。”［14］这些事迹均与求雨无关，这是焦公本来的形象。对人物形象的塑造是民众自己形成的，民众会根据自己的需要，根据自己的理解，对神灵形象进行加工，因此在其后的发展过程中，焦公的形象与职责进一步改变，其中最重要的一种形象就是雨神。 在传统社会，旱灾成为民众生产生活最重要的障碍，因此赋予任何神灵都具有求雨的功能，但是并非所有的求雨都能灵验，民众会在多次的经验中进行选择。据史籍记载：“迨开运之世，继以旱暵祷雨，取龙岩之圣水，田沃甘霖，自兹立祠以庙事之，使域内无札瘥之眹，方无螟螣之虞。”［6］664后来撰写《本纪》时便以此为据，成为焦公降雨的首次记载。宋代以后，随着求雨应验之事越来越多以及国家对道教的日益重视，昭泽王不断被封侯、公。金代敕封为王(参见（元）王汝楫：《昭泽王事迹铭》，大德元年；（清）胡聘之：《山右石刻丛编》卷28。与《本纪》有异，但从记载来看，《本纪》以《昭泽王事迹铭》为底本，应为传抄失实之处。焦公被加封为王，当在金代)。逐渐成为区域性民间信仰，得到百姓祭祀。明清时期，求雨成为昭泽王信仰的主要职责。 要使得祈雨成功，还需要配合一定的仪式。在昭泽王信仰的传承过程中，民众也逐渐创设了必要的仪式。仪式具有神秘性、象征性和规范性，这是保证祈雨成功的必要条件。在向昭泽王祈雨时，柳枝、草帽、焚香、接水等重要的仪式都要具备。武乡县“遇旱魃，长幼成群，咸戴柳枝、幡幢、笙鼓迎龙神，置坛场拜祷，得雨方止。秋趋各村乡醵钱，祀里社五谷之神，行报赛礼。亦有行于三四月者，谓之春祈”［10］。县令岳维城在其诗作《调任汾阳留别武乡人士》中也对这种现象进行了描述： 六月山陬旱虐时，艰难徒步祷龙祠。翳生蒿目成云障，鉴及蓬心格雨师。乞得连年鱼入梦，笑分五斗鹤充饥。好驱竹马迎凫旆，新政从头拜惠慈。［15］ 光绪年间的武乡县士人郝世铭亲自参加了一场祈雨活动，他对此作了较为详细的记录，将祷雨前的准备、取水的过程以及沿途见闻都记载下来，使我们可以大致了解赴龙洞取水以及整个祷雨过程［15］。 祷雨时，必须先到城隍庙祭祀，因为城隍庙是一地之主宰，相当于神界的地方官员，主管着一城之事。到城隍庙祭祀，目的在于告诉城隍神民众要做之事。三天以后，如果还未下雨，则“取雨于五路”，再不应，就开始到龙洞取水。取水前一天晚上，所有人员都聚集到雨坛（各县城均有风云雷雨坛），人数因地而异，多者数百人，少者几十人。官在前，绅次之，民在后，排成基本有序的队伍向龙洞进发。 从武乡县城到龙洞大约九十里，沿途要经过土河村，土河村是赴龙洞取水的重要站点。据县志记载：“海渎焦龙神庙有四，一在县南店子渠；一在南山庙西，内有八角，宋大观宣和间屡封昭泽王，明洪武七年改称海渎之神；一在土河村；一在石树岭。”［10］当为土河村有昭泽龙王庙的明确记载。此庙建于明末崇祯十一年（1638年），建庙原因是因为前一年武乡大旱，土河村人向昭泽龙王祈雨，随即大沛甘霖，民众感其恩德，立庙祭祀，并约时任兵部尚书魏云中撰写碑文。魏云中在碑文中对昭泽王的功德大为感激与赞叹：“云雷风霆，彬郁灿烂者，象其威护宗社生灵之实也。功威难名，恩泽日著，海渎龙王真千古神豪哉！”［11］故而取水之人路过土河村时要歇脚，土河村要为他们提供饭食，这是多年来形成的规矩，也是村与村之间关系的体现，彼此之间因为神灵而联系在一起（王守恩认为，村际神亲在山西普遍存在，它是村落之间以共同信奉的民间神灵为纽带而形成的一种虚拟亲属关系。这种文化建构将村际的地缘关系亲缘化、世俗联系神圣化。本无亲缘关系的不同村落群体由此成为亲属集团，在信仰领域保持了联系，其世俗交往也从无到有或由少到多。既维系了共同信仰又培养了亲属感情的神亲关系是乡村社会整合、凝聚、和谐的重要资源（王守恩：《山西乡村社会的村际神亲与交往》，《世界宗教研究》2012年第3期）。姚春敏将神庙结盟作为村落关系研究的一个方面，她指出，传统社会中的村落依靠血缘和地缘关系结成，但是为了进一步加强村际交往，实现远交近攻的策略，村落与村落之间逐渐形成了以神庙为中心的联盟。结盟村落定期举行巡境和出游，以加强彼此关系。信仰作为一个外在的表现形式并不完全是村落神庙联盟的主要因素，其背后存在着复杂的地域、婚姻、血缘、经济关系的重构。这些村落联盟一面借用官方认可成为乡村的正统组织，另一面则通过固定的仪式活动强化内部凝聚力，同时强调明确村落边界和人员组成，客观上也起到了抵制外来流寇、乞丐团伙和盗贼的作用（姚春敏：《传统社会中的村落神庙联盟与村际关系》，《山西师大学报》2017年第1期））。 这些取水的人大约在中午时分到达土河村，用过午饭后，继续前行。晚上开始登山，拂晓前到达洞口。稍事休息，水官整装入洞，作者由于未进洞，因此并不知洞内情形。至于在洞内如何取水，我们现在已难知全部情形，只能从民众的口述之中了解大概。黎城县南委泉村有一老人，其父亲即为引导者，引导大家取水。她讲到，洞内极其寒冷，她父亲就是赴洞取水时得下的关节炎，最后生病去世（根据严松梅讲述整理所得。采访时间：2013年6月22日，采访地点：严松梅家，录音整理：朱文广）。 取水的人返回时，一般选择另一条道路。中午时分到达韩壁（今韩北）村，由当地士绅招待，并且要在这个村中过宿。经过一整天的辛苦，劳累的人们也要休息一番，到第二天早上再出发。这样，又一个村加入到以取水为中心的村落体系之中。沿途村落都要接雨，大约有数千人之多。在晋东南至今还保存有许多村落联合的赛社活动，沿途村落都要参加进来，当神灵队伍到达本村时，要摆放供品祭拜，沿途参加人数达到数千。午后到达县城，举行完仪式之后，静候大雨的到来。 繁琐的系列活动使仪式更加隆重，庄严肃穆。另一位参加人员在仪式之后也写下诗文《龙洞山祷雨纪行》予以抒发心中的感情：“祷雨来东山，前途素不识。夜发土河村，囊槖各携食。土人作前导，入谷路转侧。行行四五里，攀跻共努力。渐觉置身高，凌风生羽翼。欲看山外山，月黑渺难测。”［15］在田野调查中，民众亦回忆了当年求雨的情形。他们说，求雨要先到龙洞取水，取水时要找引洞的人，在黎城县南委泉、北委泉村都有引洞人。《本纪》中也有记载：“至后晋高祖开通（后晋无“开通”年号，疑为“开运”）。三年，自春经夏，赤日不雨，老幼忧转沟壑，遍祷神祇，终不得应。时有道士自南来，语于众人曰：东北龙亢二所可聚众取水（即今黎城县西南焉，鞍山南北二洞是也。凡取水必以下庄冯姓者引洞，旧传冯氏远祖系神家仆），敬而祀之。众人依其言，取水出洞，时山云四起，沛兴嘉泽，草木皆苏，黎民安业。”［1］千年以来，承续不绝。 在民众的祈雨活动中，一般而言，官方并不会过多干涉。大部分官员持“宁信其有，勿信其无”的态度，如能求得雨来，也是地方盛事，但也有个别官员反对祈雨，强力阻挠。如今，在上党区苏店村流行一则故事，记载了官、绅、民三者在求雨中的态度及关系，使得求雨故事更增加了神秘、纠结与惊心动魄。这则故事在民间传得神乎其神，很多人都听老人们讲起，至今仍啧啧称赞。 嘉庆二十二年，三伏天未落透雨，秋庄稼旱成了灰秃秃的扭股绳，苏店村民不得不到马鞍山“取水”。出发前，照例到府大堂领取批票。但由于知府不信鬼神，将击鼓强领批票的三人重打二十堂棍，逐出府衙。苏店穷苦人们盼雨盼得心焦火燎，凭借神威神胆，全村青壮汉们光膀子、赤巴脚、提柳棍、戴柳条箍，抬起插满柳条“踩旱”的昭泽王銮驾，敲着震天锣鼓，拥到府衙门前，要求批票。于是知府大人与苏店总约（村长）约定：如果取水回来当天普降透雨，知府摘帽挂印进京请罪；如果取水回来当天不见透雨，十字街架柴，将昭泽王与苏店村总约一起焚烧。……取水回来，从马鞍山方向上飘来一块席片大乌云，一声炸雷，瓢泼大雨下个不停。知府大人无奈，派人到苏店请来前明沈王第十二代玄孙王夺魁说合，才将此事和平解决。（参见连步万、崔保锁：《苏店镇与明·沈简王》，《长治方志》（内部刊物）2011年第6期，引入时有删节）。 仪式是保障求雨愿望实现的重要条件，长期的仪式也形成了深刻的记忆，共同构成了民众信仰的心理基础，代代传承下来，成为民众信仰的心理积淀。虽然灵验的故事并不能予之以科学的解释，在实践中亦未必事事皆有应验，但那些没有应验的事实民众均予以“合理”解释或者逐渐予以忘却，在历史上只留下了“应验”的灵迹，最终加强了昭泽王信仰在区域社会中的地位，昭泽王信仰的泛众化由此进一步扩大。如果能够具备其他条件，或许可以成为普遍性的民间信仰，但事实上，其他条件并未随之出现，昭泽王信仰也只能成为浊漳河流域的区域民间信仰。 四、结语 如今在浊漳河流域仍保存有昭泽王庙宇20余座，其中襄垣县城、郭庄村昭泽王庙均为“国保”单位，其建庙时间可追溯至元代，由此可以看出昭泽王信仰在当地民间社会的传承与影响。在其形成与发展过程中，民众不断对其建构，使昭泽王信仰的内涵不断丰富，文化元素不断增多，并逐渐向民众心理渗透，使其在地域社会中承担起了重要的凝聚民心与教化民众之责。于是民众通过自己特有的叙述方式使昭泽王的形象不断丰满，在地域社会中传承与发展，他们使用的手段主要有神话化、地域化、仪式化。将人物神话化是民间信仰在形成过程中的普遍形式，通过神话化，使民间信仰的主人公具有非凡的身世，进而具有非凡的能力，最终可以为民请命，帮助民众解决实际问题，赢得广泛的信众，从而形成具有一定辐射范围的信仰圈。地域化是民间信仰在地域社会生根发芽、建立威信的条件。民众往往利用本地域独有的文化资源将神灵形象不断型塑，最终成为大众认可的形象，进而在民众心理形成积淀，长期传承。仪式化是民间信仰得以传承的重要保障和助推，没有仪式的民间信仰在历史长河中必定要被遗忘，正是靠着民众的记忆，才使仪式不致中断，进而产生长久记忆。昭泽王信仰依靠这些手段逐渐成为浊漳河流域重要的民间信仰，但是也不可忽视，部分仪式已经随着时代的变迁成为历史的记忆，至今我们只能依靠口述了解相关情况。长此以往，昭泽王信仰也许只能成为曾经的记忆。 参考文献： ［1］昭泽王宝箓本纪［Z］.刻本.影印版. ［2］李增荣.复叙昭泽王功德碑记［Z］//刘泽民.三晋石刻大全:长治市襄垣县卷.太原:三晋出版社,2015:451. ［3］弗雷泽.金枝［M］.徐育新,汪培基,张泽石,译.北京:新世界出版社,2006. ［4］郎丽宁,桑爱平.人文襄垣从书:故事传说［M］.北京:北京燕山出版社,2011. ［5］屈毓华,桑爱平,王新民.人文襄垣从书:民俗风情［M］.北京:北京燕山出版社,2011:36. ［6］王汝楫.昭泽王事迹铭［Z］//胡聘之.山右石刻丛编:卷28. 续修四库全书版. ［7］王宗登.重修昭泽王庙记［Z］.长治:捉马村昭泽王庙,1552(嘉靖三十一年). ［8］史传远.武乡县志:卷5［Z］.白鹤,修.铅印本.1929(民国十八年). ［9］徐钰,陈于廷.重修襄垣县志:卷4［Z］.李廷芳,修.刻本.1782(清乾隆四十七年). ［10］史传远.武乡县志:卷2［Z］.白鹤,修.铅印本.1929(民国十八年). ［11］钮增垚.武乡新志:卷3［Z］.张扬祚,修.铅印本.1929(民国十八年). ［12］徐钰,陈于廷.重修襄垣县志:卷1［Z］.李廷芳,修.刻本.1782(清乾隆四十七年). ［13］李御,李吉.黎城县志:卷1［Z］.程大夏,修.刻本.1682(清康熙二十一年). ［14］徐钰,陈于廷.重修襄垣县志:卷7上［Z］.李廷芳,修.刻本.1782(清乾隆四十七年). ［15］钮增垚.武乡新志:卷4［Z］.张扬祚,修.铅印本.1929(民国十八年). 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