东回鹘帝国摩尼教史新开展
http://www.newdu.com 2024/10/06 07:10:52 中国社会科学院历史研究 森安孝夫 参加讨论
研究史料介绍 我的研究始于昭和四十六年（1971）东京大学的毕业论文《关于东回鹘（Uighur）帝国的摩尼教》（原稿每页400字，共334页）。此后，四十年研究生涯的中间节点就是平成四年（1992）大阪大学博士学位论文《回鹘摩尼教（Manichaeism）史研究》[森安1991]。不过，后者其实是讲西回鹘王国时代（9世纪中期至13世纪初期）摩尼教的，毕业论文的主题东回鹘帝国时代（744-840）摩尼教史实际上涉及到很少。毕业论文的内容后来只是在别的相关主题论文和概论书[森安 2007『シルクロードと唐帝国』第7章]中引用了一部分而已。 东回鹘时代摩尼教史相关资料大部分是汉文史料（汉文史籍与哈喇巴喇哈逊（Karabalgasun）碑铭汉文铭文），其中很多都被沙畹和伯希和[Chavannes / Pelliot 1911-1913]用法语详细译注，因此，已经被人熟知。所以，以下介绍毕业论文也引用过的汉文以外代表性史料，希望成为后学的指南。 首先，勒柯克[Le Coq 1912a]德译的回鹘语历史残片U 1（=T II K Bündel Nr. D 173=Wilkens 2000a, No.49=Clark 1997, No.105）。这不是整卷本，而是一个抄本残存的两张（每张4页）双折页（複葉=bifolios）（共8页），有的地方记录突厥宰相暾欲谷（Tonyuquq）把女儿们嫁给回鹘和抜悉密（Basmïl）君长的事，别的地方则记录羊年回鹘Boquγ汗（Boquγ xan）到高昌（Qočo）见慕阇（možak）（摩尼教最高级别僧侣）商议设置三个默奚悉德（maxistak）（摩尼教第三级高僧）的事。 其次，穆勒（Müller）德译的两件中古波斯语（Middle Persian）摩尼教文献题记（T II D 135；M 1）。其中T II D 135（=MIK III 36 或 6371）这篇短文，列举了第三代牟羽可汗宫廷大臣、显贵的称号或名字[Müller 1912]。M1很长，由称之为摩尼教《赞美诗集》（Maḥrnāmag）（Hymn-Book）集的最后部分（索引？）和跋文（不是序文）构成，不但列举了第八代保义可汗宫廷的很多王族、大臣、显贵、贵妇人，还列举了很多回鹘所辖天山南北路地区诸城市统治者的名称[Müller 1913]。其次，邦格、冯加班德译[Bang/Gabain 1929b, TTT II]后出名的回鹘语文献《牟羽可汗改宗摩尼教始末记》U 72 & U 73 （=TM 276 a & b=Wilkens 2000a，Nos. 52 & 53=Clark 1997，No.103）亦是相当长的长文。此外，有一种回鹘文摩尼教经典附属的一篇祈愿文的题记U 168 II （=T II D 173 a=Wilkens 2000a，No.319=Clark 1997，No.145）由勒柯克德译[Le Coq, Manichaica, I, pp.10-12; Özertural 2008a, pp.101-103]，这虽然是短文，但很重要，因其记录着猪年（795年）蒙古于都斤地区有摩尼教“教义之长”。 以上都是西回鹘王国中心地之一吐鲁番（Turfan）盆地本地出土文书。与此相关的西伊斯兰史料有9世纪前期阿拉伯语文献塔米姆·伊本·巴赫尔的游记，米诺尔斯基（Minorsky）将此译为英文 [Minorsky 1948]。还有，波斯语写成的蒙古时代的不（Buqu）可汗传说。[Cf. ドーソン/佐口1968『モンゴル帝国史』1, pp.319-328; Boyle 1958, pp.53-61, 安部1955, pp.171-173, 203-205]尤其不能忽略的是蒙古鄂尔浑草原的哈喇巴喇哈逊碑铭粟特文（Sogdian）铭文和若干回鹘文铭文残片[Cf.吉田1988; Yoshida 1990; Yoshida 2011b; 森安/吉田/片山1999]。 东回鹘摩尼教史的问题点与研究的新开展 东回鹘摩尼教史上的诸重大问题是：牟羽可汗改宗为摩尼教的时间与动机，改宗以前回鹘人的普遍信仰，牟羽可汗的继承人顿莫贺达干（Tarqan）的政变与他对摩尼教的迫害，怀信、保义两位可汗统治下摩尼教的复兴与真正的国教化，还有所谓不可汗传说主人公的比定问题，即所谓“不可汗问题”。这些问题我的毕业论文虽然都涉及到了，但我始终没有机会编著一部东回鹘摩尼教史的新著，从而对这些常用史料进行新的译注，予以全文引用。而且，有关摩尼教受到迫害的时间，田坂兴道进行了有说服力的研究，几乎可以成为定论[田坂1940a]。有关不可汗问题，安部健夫的研究详细且有说服力[安部1955，pp.169-299; Abe 1954]。此外，还有林悟殊的研究《摩尼教及其东渐》也很优秀，这与我在1987年毕业论文中提出的观点多有重合之处。所以，已无展开新论的必要性。 吉田丰发表两篇论文[吉田1988；Yoshida 1990]，对东回鹘摩尼教史的重要史料哈喇巴喇哈逊碑铭粟特文铭文进行了重新解读；我撰写了《回鹘摩尼教史研究》[森安1991]；克林凯特[Klimkeit 1993]选取主要的吐鲁番出土中古伊朗语（Middle Iranian）与古回鹘语摩尼教文献译成英文出版；在这以后，20世纪90年代后期，尤其是进入21世纪以后，东回鹘摩尼教史的史料情况出现了大变化，东回鹘摩尼教史研究注入了新的活力。按照年代，对这一趋势进行梳理则为：Tuguševa 1996c，森安1997「ルーン」，小田1998，森安/吉田/片山1999，Clark 2000，Wilkens 2000b，Tremblay 2001, 森安2002 「安史」，Moriyasu 2003 “FourL”，Kasai 2004，Clark 2009，茨默2009，Zhang/Zieme 2011，吉田2011a，Yoshida 2011b，王媛媛2012。其中，Tuguševa 1996c，小田1998，Wilkens 2000b，Kasai 2004，Clark 2009对不可汗问题的新开展做出了重要贡献，特别是Tuguševa 1996c、Kasai 2004介绍的不可汗新史料惊动了学界。尤其让学界震惊的是，近几年突然间连续发现看似回鹘史书残片的东西[茨默2009；Zhang/Zieme 2011]。 我曾经讲过，回鹘民族或包含回鹘在内的古代突厥民族，从古代开始就具有“历史意识”，在碑文和书籍中表现出来。学界达成共识的史书残片有U 1 [Le Coq 1912a]、U 72 & U 73《牟羽可汗改宗摩尼教始末记》，以及森安2002「安史」一文提到的Mainz 345。三件都是用工整的回鹘文楷体书写，不容置疑这些是册子形态的史书中散落的残片。这些是在西回鹘时代的中心地吐鲁番盆地发现的，所以，有可能是西回鹘时代传下来的。残片的内容从东回鹘时代一直追溯到突厥时代。另外，最近茨默介绍的文书，尽管是用蒙古时代还沿用的回鹘文草体书写，内容却可上溯至东回鹘时代。蒙古时代，回鹘族已经舍弃摩尼教，完全佛教化了。摩尼教繁荣的东回鹘时代历史保存在蒙古时期回鹘文献中，正是表明他们自古用保存史书的形式传承着“历史意识”。 可以说，现在对东回鹘摩尼教史提出新说的时机已经成熟，不过，话虽如此，不可能一下子解决本节开头指出的所有问题。毕业时，我尚未完全掌握Mainz 345，但幸运的是，森安2002「安史」中能够用它来探讨回鹘民族史在世界史上的意义。森安2002「安史」一文，已经对东回鹘摩尼教史研究得很深入。所以，本文在此文前提下进行研究。结合着前述20世纪90年代以后发表的论文中，与我的毕业论文有重合的，也就是谈论牟羽可汗改宗摩尼教的时间和不可汗问题的克拉克的两篇论文 [Clark 2000；Clark 2009]，还有茨默论文[茨默2009]所介绍的牟羽可汗引进摩尼教的相关新史料，从而阐明我的观点。 牟羽可汗改宗摩尼教时期 关于回鹘的摩尼教引进问题，据哈喇巴喇哈逊碑铭汉文铭文记录，为了协助平定安史之乱，762-763年之际向唐朝出征的牟羽可汗在洛阳附近遇见摩尼教团，将睿息等四名摩尼教僧侣带回本国，从此摩尼教成了回鹘的国教。此说，被沙畹、伯希和作为定论。但是，克拉克 2000的长篇论文讨论这一问题，核心内容是牟羽可汗改宗为摩尼教的时间应该更早，并不是762-763年之际。 克拉克的第一个根据是[pp.90-99]，用摩尼文字书写的册子残片U 111a（T II D 180）的一段记录。 uluγ bašlaγ atlïγ yïlïng ikinti yïlïnta nomï dini yadïlmïšta: tavγač ilintin yana [ 具有伟大始原之名年份的第二年，他（摩尼）的宗教广泛传播之时，从中国再次（or回）（以下缺失） 最早将“具有伟大始原之名年份”推定为中国年号“上元”的是Bang/Gabain 1929b，TTT II，pp.425-426。此后，关于“上元二年”意见一分为二：其一认为是高宗时期的675年，其二认为是肃宗时期的761年。克拉克持761年说，理由是记录中提到的摩尼教传播地区，既不是中国，也不是吐鲁番，而是回鹘本国。以前的观点认为，摩尼教在回鹘公开传播的时间为762-763年之际，但克拉克推翻前说，提出了761年说。我并不想完全否定这一点，但是迄今为止尚未发现将中国年号译成回鹘语的例子，所以，不能马上赞同他的观点。关于这一问题，克拉克本人也注意到了，所以提出了文书的书写者是粟特摩尼教徒的可能性 [Clark 2000，p.97]。但是，据吉田丰氏教示，用粟特语标明中国年号时，无一例外对中国语进行音译（比如大象、延寿、龙朔、开元等），并没有意译的。 克拉克的第二个根据是[pp. 99-101]，《赞美诗集》（M 1）的跋文中记录下来的年代以及编纂相关之事。 ◎M 1，第160-197行：cf.『マニ教史』pl. XXII的上半部分（因为是横着写，所以是右半部分） （摩尼教历）始元光明使者（摩尼光佛）诞生后的546年，他（摩尼光佛）在神力中升起后（数字是空白）年，在仁慈的末·萨德·奥尔姆兹德（Mār šād-Ormezd）升天后的162年，开始（书写）这本汇聚了美妙的赞歌、字里行间洋溢着活力的《赞美诗集》（Mahrnāmag）。 根据（摩尼）教团指导者的命令，抄经手开始抄写赞美诗，可他未能坚持到最后。因为他既没有能力（？），又没有时间，所以抄写了一些赞美诗，但没有完成。 就这样，在未完成的状态下搁置了多年。（就是）存放在Ark（=Karashār=焉耆）的一所寺院中。在这以后，我，担任教道首（xrōhxwān）的亚扎德-阿迈德（Yazad-Āmad），看到这一《赞美诗集》在未完成的状态下搁置后，令我最亲爱的儿子，宝贝儿子纳胡雷格-嚧诜（Naxurēg-Rōšn）重新完成它。 过去将这里记载的年份笼统认为是761年至763年之间，无视一两年的误差，得出了牟羽可汗从中国带回摩尼僧的时间是763年的结论。克拉克接受摩尼的诞生时间为216年的定论，但是把文中的“诞生后的546年”，理解为时间段“545-546年”，所以，他用自己的计算方法（216+545/546=761/762），得出了“761年”这样一个数值。他把这一结论与《赞美诗集》的编撰动机是回鹘改宗摩尼教的成说结合起来，加强他从U 111a导出的“摩尼教在回鹘公开传播的时间不是762年、763年，而是761年的”观点。正如第五节论述，我也赞同《赞美诗集》编纂动机的成说，但是基本不能认同“摩尼教在回鹘公开传播的时间比牟羽可汗从中国将摩尼僧带回国的763年还早”的观点，哪怕只是762年而非761年。 克拉克的第三个根据是[pp.101-104]，对U 72 & U 73《牟羽可汗改宗摩尼教始末记》解释。其中明确记载牟羽（*mḭə̯u-jḭu，GSR 1110a+98a）是Bögü。只要通读全文，马上能够明白牟羽的改宗并非顺顺利利一次性完成的。我的毕业论文也注意到了这一点。有一种观点认为，用回鹘语书写的U 72 & U 73源自摩尼僧人的粟特语信札或报告书，而此人经历了牟羽可汗的改宗。即使我们赞同这样的观点，但U 72 & U 73文本本身是西回鹘时代的，所以也不能否认有意对原材料进行“篡改”的可能性。不过，从摩尼教团的立场上看，牟羽可汗顺利改宗是事实，所以没有必要特意曲笔。应该认为，牟羽可汗改宗时确实经历了波折。不过，很遗憾在文书记录中找不到依据能够如此断定：牟羽可汗最终决定“再次”改宗为摩尼教为止所经历的曲折，发生于763年牟羽可汗从唐朝带回摩尼僧之前。从哈喇巴喇哈逊碑铭片段记录来看，经历这样的波折是763年以后的事，这样的可能性也不是没有的。 克拉克的观点中能够认同的也就这些。但是他使用李德裕记事的方法[p.101]是不准确的，哈喇巴喇哈逊碑铭汉文铭文释义[pp.87-88, 104-106]也有很多错误，难以接受。举出一个具体的例子，p.88、p.105有两处（加上p.101共3处），将碑铭第九行的“再三恳□”译为“Twice and thrice [I have studied it] with sincerity”。克拉克对这一句的解释是牟羽可汗接受了两三次摩尼教的教授，主张这一句暗示着762-763年以前改宗。这样的解释其实依据的是Chavannes / Pelliot 1913, p.193。不过，不能对“再三恳□”中的缺字补进去一个具有“学习”之意的汉字。检索汉文数据库，“再三恳”的下一个字最多的是“请、求、乞”等，没有具有“学、习”等含义的汉字。我们考虑到残画与该碑铭第12行“允臣等所请”之“请”字的上端并不矛盾，所以，复原为“恳请”。与此同时，“再三恳□”的主语是牟羽可汗，关于这一点施古德（Schlegel）、沙畹、伯希和、克拉克的观点是一致的，但我和吉田丰共同准备的译注采用新的读法，我们把“再三恳请”这一句看作是一般陈述的一部分，认为这是描述可汗周围的高官们（都督、刺史、内外宰相等）向可汗“多次请求”的场面。 最后，克拉克强调了后来成为牟羽可汗者参加第二代葛勒可汗（磨延啜）的西征时遇见天山地区的摩尼教徒，755/756年之际改宗为摩尼教的可能性。据塔里亚特碑（Tariat）、希乃乌苏碑（Shine-Usu）、铁兹碑（Tez）等记念葛勒可汗事迹的碑铭记载，8世纪50年代回鹘确实发动西征，扩大领土。克里亚施托尔内（Klyashtorny）将脱落严重的塔里亚特碑的不确定的“释读”串联起来，比定葛勒可汗诸子之一的名字为毗伽·骨咄禄·达干（Bilgä Qutluγ Tarqan），将其比定为塔里亚特碑的作者，即未来的牟羽可汗。克拉克引用克里亚施托尔内的观点[Klyashtorny 1982，p.338；Klyashtorny 1988，p.277]，作为牟羽可汗即位前参加西征的证据，据此认为牟羽可汗即位前已经与天山地区的摩尼教徒接触，这样的观点犹如筑室沙上，是经不起推敲的，也就无法进行评论。关于这三个碑铭的文本，可参照我们的蒙古国调查报告[森安/オチル1999，pp.158-195]。 克拉克认为，牟羽可汗最初改宗为摩尼教的时间比763年更早，这种观点并不是荒唐的。在一些情况下，我也有可能持有相同的观点，但不得不说克拉克的根据尚属薄弱。 蒙古时代残存东回鹘摩尼教史残片 我在前一节对Clark 2000论文中的不足之处方进行了批判，但是牟羽可汗改宗为摩尼教，并不是762-763年远征中国时在洛阳附近遇见摩尼僧而初次进行，关于这一基本问题达成了共识。那么，接下来看一下牟羽可汗引进摩尼教相关的新史料。1981年，柏孜克里克（Bezeklik）出土草体回鹘语史书残片，茨默用中文发表论文[茨默2009]向学界介绍。从这一残片的大小和形状来看，上半部有可能是有缺损的，本人将这一情况考虑在内，复原了文本，并译为日文。 ◎81TB10：06-3a转写 ◎81TB10：06-3a日译 解读没有对译的草体回鹘文书是非常难的工作，我向来对茨默教授的解读能力感到惊叹。从通常具有“老人、长老”之意的qarï解释为摩尼教的“尊长”开始，详细译注请见茨默论文。论文中，唯独有一处大错误，就是第四行uč mošak，我译为“在Uč城市置居所的慕阇（možak）”（或者“边境的慕阇”）。但茨默将uč mošak解读为“三个慕阇”。摩尼教会中地位最高的僧侣慕阇，通常很大的教区里只设一个，我考虑到8世纪中期（回鹘改宗摩尼教以前），包括中国在内的帕米尔以东全都属于“东方教区”，所以，不认为此短语是指“3个” 慕阇。那么，设置慕阇的Uč是哪里呢？它与1019年第三棒杭文书（Stake Inscription）中出现的Uč一样，是近代的乌什吐鲁番（Uč Turfan）（古名：温宿）。它位于天山南麓，是位于库车（Kucha）（龟兹）与喀什噶尔（Kashgar）（疏勒）之间、阿克苏（Aksu）（姑墨）稍西，自古以来就存在的绿洲城市。 从这条史料读取的重要信息是牟羽可汗正式引进摩尼教时依赖的摩尼教团，不但在南方的中国发展，还在西域的某地发展。即使Uč不是乌什吐鲁番，此条史料中的慕阇及其属下摩尼僧将很多摩尼教经典和作为财物的绢帛搬到鄂尔浑河畔的回鹘大本营，这就是说，通过从吐火罗斯坦（Tuγurïstan）到葛罗康里（黑车）的道路，经由额尔齐斯（Irtish）河流域，那么，此后必定是从西向东越过阿尔泰（Altai）山脉，到达东回鹘帝国的中心斡尔朵八里（Ordubalïq）。关于此处吐火罗斯坦的比定问题，近年吉田丰有重要发现。哈喇巴喇哈逊碑铭粟特语铭文19行，原来读作ctβ’r twγr’kc’ny，译为“Four Twγry”(四吐格里)，但吉田丰认为正确的读法是 ctβ’r twγr’ystny （四吐火罗斯坦)。关于吐火罗斯坦的位置，有龟兹-焉耆-高昌说，焉耆-高昌-北庭（Bišbalïq）说，龟兹-焉耆说，还有仅限于焉耆地方说等，这些学说均以焉耆（Karashār）为中心。有证据表明，后来的西回鹘时代的“四吐火罗斯坦”有慕阇。看来，当时摩尼教“东方教区”（或者“边境教区”）的中心地是Uč或吐火罗斯坦（恐怕是焉耆），无论哪一个都沿着天山南路的北道。 接着引用的是，记述东回鹘帝国兴起时期内陆亚细亚形势的敦煌出土藏语文书P. t. 1283.关于这一文书，已经介绍了两次全文，所以，此处仅引用84-90行日译。 我自己至今未能解决的一个问题是：P. t. 1283整个是以8世纪中期（包括8世纪60年代）为叙述对象，在记述回鹘主体的部分却不见摩尼教信息，而在回鹘遥远西侧的额尔齐斯河之西Og-rag族部分出现摩尼教记事。我不能理解这一点。不过，如今随着史书残片81TB10：06-3a的出现，部分疑惑得到了解决。那么，回鹘引进摩尼教并不如从哈喇巴喇哈逊碑铭推测的那样仅仅通过中国，也应该着重考虑经由西域的可能性。但需要注意的是，即使81TB10：06-3a第9行“ol tuš-ta il orqun-taqï tavγač-tïn”（那时候，在鄂尔浑国（东回鹘帝国）的从中国）的下一行即第10行的缺损部分复原为“来的摩尼僧”是正确的，也不能就此认定通过本文书首次了解到的从西域引进摩尼教之事，就比763年从中国邀请摩尼僧的时间更晚。我最初在毕业论文中重点反驳的是，牟羽可汗在洛阳附近偶遇摩尼僧，在那里突然决定改宗的简单情节。与其他内陆亚细亚游牧国家的方式比较以后，我认为牟羽可汗必定也是在其维持权力基础的骑兵军事力量之上，要利用当时掌控丝绸之路贸易的粟特人的经济能力，尤其是寻求超越传统萨满教的稳固宗教权威。那么，可以认为自打掌握权力的那时起，他就在物色适合成为国教的宗教。那么，也可以认为，762/763年牟羽可汗远征中国以前，已经在回鹘本土会见很多粟特摩尼教徒，并与之构建私人交情。但是，763年牟羽可汗携带在中国远征中遇见的睿息等四个摩尼僧归国以后，这一年被人当做公开传播摩尼教的年份记忆，记录于半个世纪以后的哈喇巴喇哈逊碑铭。那么，牟羽可汗在宫廷召见慕阇，应该是仅有一次的宣示（demonstration）。 不可汗（Buqu Xan）问题再考 不可汗是蒙古时期东西方史料所记回鹘始祖传说“不可汗传说”的主人公。关于不可汗的比定问题，19世纪以来有很多种说法。其中，可信性最高的是牟羽可汗说和怀信可汗说。不可汗属性的最大特征是新宗教的引进，所以如果考虑得简单点，那么引进摩尼教的牟羽可汗是最有力的人选。在此省略繁杂的学术史。1955年，安部提出怀信可汗说[安部1955，pp.169-211]，用逻辑击败牟羽可汗说，自此牟羽可汗说销声匿迹。不过，克拉克的论文[Clark 2009]再次将此牟羽可汗说搬上台面。不可汗传说的核心是不可汗生于树癭（节瘤）或者两棵树木间的丘，用汉字标记为“卜古可罕”、“普鞠可汗”，所以我想正确的名称应为Boquγ/Buquγ qaγan（Boquγ/Buquγ 可汗）。这是因为，古突厥语的boquγ/buquγ具有“突起物、肿瘤、包；咽喉；芽；癭”的含义。对于这一点几乎没有异议，等到出现两件10-11世纪回鹘文书以后这已成为定论。其一是Tuguševa 1996c、小田1998发表的圣彼得堡（St. Petersburg）所藏半楷体回鹘佛教文书SI D/17，也可称作不可汗传说的佛教版本。它比以往熟知的蒙古时代汉文、波斯文（Persian）版本更古老，而且，也能够对这些版本进行补充，所以我想只有日译也要引用一下。 ◎SI D/17（俄罗斯科学院（the Russian Academy of Sciences）东方文献研究所所藏） 其二是Kasai 2004年发表的柏林所藏楷体回鹘佛教题记U 971（T II S 20）。已经有笠井幸代自己的日文翻译，所以在这里只引用关键词句，就是回鹘王族的贵妇人被形容为就像“Udan uγušnung udumbar lenxua-sï Boquγ töznüng pundarik čäčäki”即“Udan种族的优昙华之花（uḍumbara flower），Boquγ起源的莲花（puṇḍarīka (lotus)）（一样）”，可知这一女性也与Boquγ可汗系谱相关。关于不可汗即Boquγ Qaγan到底是怀信可汗还是牟羽可汗的问题，最具争议的史料是回鹘史书U 1中的一段记载。 安部比定不可汗为怀信可汗（795-808年在位），我赞同此说。在我们看来此处的“羊年”只能是803年。克拉克（Clark 2000，p.114）从其论点出发，意思是要将此记事看做是755-756年牟羽可汗即位前的事迹，看似勉强接受了安部的803年说。不过，笠井（Kasai 2004）的观点发表以后，克拉克（Clark 2009）发生转变，将笠井说当做攻击目标，重新主张不可汗等于Boquγ可汗，也等于牟羽可汗。当然，这次没有像以前那样犯音韵学上的幼稚错误，将Bögü/Bügü（牟羽的原音）视作Boquγ [p.62]，他认为Bögü/Bügü是实名，Boquγ是被后世神化后使用的别称、绰号。没有史料能够说明Boquγ是某个特定的人名，所以，他就将Boquγ当做是牟羽所属的氏族名，比定为九姓铁勒（Nine Oguz tribes）之一的“仆固”。的确，将不可汗即Boquγ可汗看作出自“仆固”的说法由来已久且根深蒂固。不过，克拉克却是把不可汗即Boquγ可汗比定为牟羽可汗，在此基础上如此主张，所以难以理解。因为，没有人怀疑牟羽可汗属于回鹘十姓中的药罗葛（Yaγlaqar）氏。就因为直到后世药罗葛氏一直大权在握，所以克拉克都不愿承认是怀信发起的阿跌（⻊夹跌）（Ädiz）王朝革命[p. 68]。其实，怀信发动革命以后冒称为药罗葛氏，此事不但可从汉文史书推测，也可从吉田丰的最新研究得到证实 [吉田2011a, p.17]。反过来讲，对于回鹘民族来说，王族药罗葛氏是相当重要的，不能容忍牟羽可汗的出身不是药罗葛氏的妄言。我们重新回顾一下，上一节提到的蒙古时代的回鹘史书片段，在那里牟羽可汗确实被称为Bögü xan“牟羽汗”。从牟羽可汗的在世时代五百年以后，回鹘民族明确记着他的称号，所以，如果不是有回鹘王族遗存史书为前提，是难以理解的。就是说，回鹘人完全能够区分出牟羽可汗与不可汗即Boquγ Qaγan。将两者视为同一人的克拉克的观点恐怕早已不能成立。再者，如像克拉克的主张，U 1的记事是指755-756年牟羽可汗即位前来到高昌与慕阇商议设置默奚悉德的事，那么，哈喇巴喇哈逊碑铭中摩尼教引进相关记事就会变得完全无从确定。怀信可汗不但篡夺药罗葛王朝，向西扩展领土，还复兴摩尼教正式确立为国教，这一碑铭是继承怀信可汗的保义可汗歌颂两人功绩，为主张新阿跌王朝正统性而建立的[森安2002「安史」 pp.152-153]。假如牟羽可汗真的是755年-756年那个时间段到高昌与慕阇相会，商议设置默奚悉德的事，那么摩尼教史上的如此重大的事情，哈喇巴喇哈逊碑铭中不可能没有记载。此外，克拉克的观点中还有一些牵强之处，他却如此坚持牟羽可汗说的理由体现在牟羽与怀信的比较部分[Clark 2009，p.69]。① 首次控制天山地区丝绸之路的是谁。那是牟羽，而不是怀信。② 平定安史之乱，使唐朝置于下风的是谁。那是牟羽，而不是怀信。③从唐朝获取巨额财富的是谁。那是牟羽，而不是怀信。④把摩尼教国教化的是谁。那是牟羽，而不是怀信。⑤首次将摩尼僧人、宣教团体带到蒙古草原的是谁。那是牟羽，而不是怀信。⑥最早资助摩尼教经典的回鹘语翻译的是谁。那是牟羽，而不是怀信。⑦著名的U 72 & U 73文书的主人公是谁。那是牟羽，而不是怀信。克拉克主张，U 1文书中的“Buquγ Qaγan”肯定就是牟羽可汗。不过，对这些一一进行考证，会与安部的考论重复，并不是富有成效的做法。所以，我只是要与我的观点[森安2002「安史」pp.151-157; Moriyasu 2003 “FourL”, pp.59-62]相呼应，指出正因为牟羽可汗在回鹘摩尼教史上非常重要，所以，从药罗葛氏到阿跌氏，即使在怀信可汗王朝血统发生改变以后形成的历史文献（比如哈喇巴喇哈逊碑铭和Mainz 345），只要奉摩尼教为国教，那么就会作为回鹘政府的官方立场彰显牟羽可汗的事迹。对于不可汗传说，在这里不做详细分析，要说我毕业论文以后得出的结论，就是不可汗即Buquγ可汗，主要是将怀信可汗作为原型，结合牟羽可汗与怀信可汗塑造出只在传说中存在的“虚构的人物”。新王朝的创始人怀信可汗，将从北庭至遥远西方的八剌沙衮（Balasagun）的天山北麓置于统治下，将势力扩大到高昌、焉耆、龟兹、疏勒在内的天山南路北道地带，正式将摩尼教确立为国教。不可汗属性中的大部分与怀信可汗相符合，唯独“摩尼教的引进人”这一名誉不及牟羽可汗。阿跌王朝倾向于极力淡化前朝药罗葛王朝的事迹。其所树立的哈喇巴喇哈逊碑铭也不得不例外地提及牟羽可汗[森安2002「安史」pp.151-153]。大家都承认，不可汗传说有浓厚的摩尼教色彩。东回鹘时代后期至西回鹘时代前期这一摩尼教国教化时代塑造的不可汗传说主人公，在其属性中不可能不反映牟羽可汗的事迹。记述牟羽可汗宫廷情况的中世波斯语摩尼教文献题记T II D 135 [Müller 1912; Gulácsi 2001, pp. 232-234] 中牟羽可汗的称号是Tängridä Qut Bulmïš “受到天神的恩宠”。但哈喇巴喇哈逊碑铭汉文铭文却是“君登里啰汨没蜜施”，复原成回鹘语就是Kün Tängridä Qut Bulmïš “得到日神的恩宠”。过去回鹘可汗称号研究中的一大谜团是，该如何解释追加的“君”字。回鹘可汗称号开头追加表示“日、太阳”的“君”即Kün，或者表示“月、太阴”的“爱”即Ay，这是受到了崇拜日神和月神的摩尼教的影响。此事田坂以来广为人知[田坂1940a, pp.229-231; Mackerras 1972, p.152; Klimkeit 1993, p.366; Rybatzki 2000, p.245; Clark 2009, p.71, n.31]。本来肯定是“Tängridä=登里啰”开头的牟羽的可汗称号增加“君”字，恐怕是追赠，我的解释是：神化牟羽可汗是阿跌王朝初期就开始的。另外，据U 1记录，803年Boquγ汗来到高昌，与慕阇商议设置默奚悉德之事。然而，U 1是西回鹘时代的史书残片，并不能说明803年怀信可汗在世的时候自称Boquγ可汗。将牟羽可汗与怀信可汗结合起来塑造传说中的人物的时间，看作是西回鹘时代恐怕更为合理。就像克拉克等前人一样，我也认为制作《赞美诗集》的动机在于牟羽可汗的摩尼教引进。对于吐火罗斯坦中心焉耆的摩尼教团体，这应该是真正需要庆贺的纪念事业。与此相对照，需要关注的是795年猪年祈愿文题记在内的回鹘文摩尼教经典U 168 & U 169（T II D 173a & b）[Le Coq, Manichaica, I, pp.7-15+ Manichaica, III, pp.11-12]。我亲眼见到这一写本的时候，它所使用的是没有羅紋痕迹的均匀的白色上等纸。对其进行复原则为纵横28×13厘米的大型册子。回鹘文当然是楷体，文字的大小是U 72 & U 73的两倍以上，比U 1和Mainz 345的字还大。界线是红紫色，有红黑两色摩尼教的句读点，栏外的标题也有装饰，是一个极其美丽的写本。这一祈愿文题记部分，有如下语句。 Özertural将tängrilär简单地翻译为“诸神”，所以，基本上可以将uluγ ilig“大王”看作是天界的Äzrua神（=伟大之父=光明之父=摩尼教的最高神）[Özertural 2008a，p.103]。对此，我认为，这一语境下的tängrilär应看做现世的“摩尼僧们”，而且，我还注意到“大王”这一表述方式在T II D 135中是对牟羽可汗使用的称号，此文书中的“大王”也一定是君临现世的人物。795年是怀信可汗即位之年，所以，除了他以外没有别的人选。就是说，795年抄写如此精美的回鹘语摩尼教经典（恐怕不止一部），一定是作为怀信可汗在这同一年即位的记念活动之一。当然，按照这种观点，完成曾经被放弃了的《赞美诗集》之事为契机，或许能够联想到保义可汗的即位，但今天先不谈这一问题。 缩略语 AOH= Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, Budapest. APAW=Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, Berlin. BSOAS=Bulletin of the School of Oriental and African Studies GSR=Karlgren 1957, Grammata Serica Recensa. GUMS=Moriyasu 2004, Die Geschichte des uigurischen Manichäismus an der Seidenstraβe. MIK= Museum für Indische Kunst, Berlin. Manichaica I-III= Le Coq 1912-22, Türkische Manichaica aus Chotscho, I-III. MOTH= Hamiltion 1986 SIAL=『内陸アジア言語の研究』Nairiku Ajia gengo no kenkyū [Studies on the Inner Asian Languages]. TTT Ⅱ= Bang/Gabain 1929b. Turfan-Forschung= Sprachwissenschaftliche Ergebnisse der Deutschen Turfan-Forschung, I-III. 3vols., Leipzig, 1972-1985. U= Uighur的缩写。20世纪初期德国吐鲁番探险队获得，现藏于柏林勃兰登堡科学院，文书中主要部分就是回鹘文撰写的。 |
- 上一篇：小考敦煌文书中的“蓝”
- 下一篇：探索中国科技史研究新进路