[鞠熙]城市里的邻居们——北京城内“四大门”动物的生活世界(3)
http://www.newdu.com 2024/11/25 09:11:15 中国民俗学网 鞠熙 参加讨论
五、四仙的社会结构 和人类一样，“四大门”也是城市中的居民，与人类共享这里的生存空间。长期相处的结果，是人们不仅熟悉他们身边的“那只”动物，了解它们的人格与个性，而且也相信它们有道德原则和理性法则，可以和人类沟通，也能与人类形成由疏到近的人际关系。同时，“四大门”动物并不依赖于人类社会而存在，它们有自己的世界、自己的社会、自己的天地，与人类世界保持平行的关系。就像中国家喻户晓的“南柯一梦”故事中所说的那样：淳于棼在梦中到了蚂蚁国，这里的一切礼俗制度都如人间般真切，战争、婚姻与功名利禄也并无二致。一觉醒来，槐树下的蚁穴历历在目，证明他梦中经历并非全然虚妄，只是普通人并不知道这个世界的存在。 （一）家庭 “四大门”都有自己的家庭住址。尚无修行的小兽自不必言，人们都知道它们住在哪棵树上，或哪段墙下。从我的调查来看，住在庙里的“四大门”尤其多，即使这些寺庙在1950年以后大多改为民居，亦如此。这大概与李慰祖所说的“催香火”一事有关，因为凡是有四大仙居住的寺庙，往往都非常灵验，甚至灵异。安平巷内火神庙，老住户们说那庙里不安宁。 老人们老说你们别在这儿玩，这个院儿里头不安宁。小时候不懂，问什么叫不安宁，大人就说是闹鬼。什么叫闹鬼？实际上就是黄鼠狼，黄仙，北京人老太太管那叫黄大仙，这个确实比较多，我们小时候也经常看见，现在那棵大槐树还有，经常上去，就是黄鼠狼挺多的。 青塔胡同三清观据说很灵，庙里经常有四大仙出没，据说原先住南房的一个小孩在殿里神像底下睡觉，睡醒后就不会说话了，家人通过烧香磕头才好过来。甚至越是庄严宏伟的大庙，四大仙们生活得越自在。据说历代帝王庙虽然也可以对外出租，但没人敢住，就因为黄鼠狼闹得太凶。曾经住在孔庙里的老住户说，他父亲亲眼见过夜里黄鼠狼在孔庙里排着队跳舞。 即使已经修炼得道的仙家，仍然保留着自己的家庭住址，这就像是它们的名片。例如《四大门》里蓝旗营汪香头所顶的“瘸老爷子”，住在圆明园西洋楼的殿基底下。1924年崇文门外南横街窑台路东龚家，供奉的大仙爷家住大红门里三台山。永定门外大红门张家，他家住址就是他家里仙家“白老太太”的名片，在远近香客中闻名遐迩。 除了有固定住址之外，四仙们也有稳定的家庭关系。侯祯的母亲对李慰祖说：“财神爷的家庭同人类家庭相同，也有父母子女老幼等等分别。”例如成府曹香头的香坛上供的，就是白仙的五位亲兄弟。《庸庵笔记》中记载，某人打死了雄黄鼠狼，次日它的伴侣就来意欲报仇，乃至以死相搏。夫妇之间的伉俪情深、生死相随亦令人感叹。值得一提的是，有老有少、有男有女的狐仙家庭，在清代笔记小说中非常常见，《阅微草堂笔记》《子不语》等小说中有大量例子。例如，一个发生在北京外城梁家园的故事中，狐狸一家姓花，原籍陇西，定居北京梁家园，刚两代人。一家子里有男有女，还有仆役婢女。 仍以动物形态住在人们家里的四仙们，也同样长幼有序。尤其是黄鼠狼，经常是一大家子一起集体行动。《京报》曾载，安定门内大方家胡同安宅，院宇宽阔，后院还有假山。某日下午，安家人见到有百余头黄鼠狼从假山东面的小洞里鱼贯而出。到了一根棚柱边，为首的大黄鼠狼攀缘而上，下面那些小黄鼠狼，便叼着它的尾巴由它带上去。这样来来回回七八次，最大的那只实在没力气了才作罢。乾隆年间成书的《夜谭随录》中也有个类似的故事，但叙述方式更具传奇性。故事说内城旗人某佐领某夜在家喝酒，将羊蹄骨扔在地上。一会儿便看见十余个高五六寸的小人鱼贯而出，有男有女，纷纷捡起蹄骨放在筐里。佐领用火箸打过去，小人都化成黄鼠狼逃进了墙洞里，只剩一只被打中的在地上哼哼唧唧。清末《点石斋画报》中记载了两则与黄鼠狼有关的故事，都说它们习惯于家族集体行动，一则说空宅内“黄鼠狼成群结队，走逐纷纷”，甚至变成巨蛛吓人，另一则说黄鼠狼“百十为群，驯而不扰，窜而不惊”，举家迁至某栈，从此为此栈带来财富（见图1）。直到今天，北京市民还乐于讲述黄鼠狼一大家子扶老携幼、其乐融融的景象：“黄鼠狼搬家，我见过。一个搭着一个，大黄鼠狼叼着一个小的，排着队走。就我们院儿那家子我就见过，它也不怕人”。不仅黄鼠狼聚族而居，蛇仙也常常如此。纪昀在《阅微草堂笔记》里曾讲过一个关于巨蛇家族的故事。内阁学士札公的祖墓中历来有巨蟒，常常挂在两株巨槐上，身如彩虹横亘其间。后来札公为了葬母，需要在巨槐之处破土动工，于是便“祭而祝之”，果然巨蟒率其族类千百蜿蜒而去。待下葬仪式结束后，群蛇又重新回到它们的居住之处。 （二）等级与社会体系 按李慰祖的说法，“仙家既然有周密的组织，而同时又有阶层的分化”，东大山、妙峰山与天台山三处的娘娘总管各地的“四大门”仙家，王奶奶是执行人。在圣山上当差的“四大门”，较在农村中的身份更高。香头也列在仙家组织之中，供“四大门”驱使。李俊领在他的文章中引用了“四大门”灵力的五个等级之说：丫髻山“四大门”灵力最大，四顶碧霞元君庙次之，各个街道、社区的狐仙堂再次之，出马仙的堂口居于其后，最次等是家族、家庭内的保家仙。可惜的是，我在田野调查中并没有获知同样说法，妙峰山、丫髻山脚下供奉四大仙的农家也没有告诉我同样的信息。且有证据表明，北京城内的各“顶”碧霞元君庙，并非全都有“四大门”的一席之地，安定门内的九顶娘娘庙就是典型。反而是清末民国笔记文献中，记载了京城狐仙的另一种组织形式：官僚体系，泰山娘娘也是这一官僚体系中的一员。 北京是清帝国官僚们汇聚的中心，北京城里的狐仙也如人类一样，由严密的官僚制度所控制，《洞灵小志·续志·补志》一书中对此记载最多。狐仙官僚体系的格局，与北京城皇宫、内外城的城市管理体制颇为相似。 皇宫大内之中的所有狐狸归端门仙狐统领，名曰“狐大太爷”，其身份类似于内官之职。供职宿卫的提军江宇澄自述，他曾听闻众位仙家在端门聚会，意欲一观，却遭到太监阻拦。他认为自己与狐仙们“忝同内值，亦有缘法”，也就是都在大内当差，属于同类身份，作为大内狐仙之首的狐大太爷，大约可以类比为“内务府总管”。胡大太爷还有两个弟弟，在保定者叫狐二太爷，在天津的叫狐三太爷，都曾受过皇家封赐。看来这三兄弟与皇家关系匪浅，颇有旗人内务府世家的气势。 外城狐狸的首领叫狐四太爷，住在宣武门城楼上，“辖城南诸狐”。据曾经见过它的人说，乃是一位“白须道服，含笑无语，倏然而隐”的老翁。南城乃汉族文人聚集的地方，各地会馆云集于宣武门外，狐四太爷也颇有江南雅士之风，愿意结交有学识的文人。庄蕴宽，字恩缄，江苏武进人。一生热衷教育，曾任寻江书院主讲，后主持创办五城学堂、梧州中学堂、广西陆军干部学堂等，推动赴日留学运动，并担任过上海商船学堂监督、代理江苏都督、故宫博物院理事兼故宫图书馆馆长等职。他住在北京城南时，狐四太爷曾登门留书，但门人未报。过了十几天后，狐四太爷再次登门求见，称非常希望庄蕴宽不要推辞。但终究几次都错过，只是互相通信而未曾见面。 在大内与外城之上，统领全城的还有一位狐狸总管，关于它则有两种说法。成书于光绪六年（1880年）左右的《右台仙馆笔记》认为“东便门楼有狐总管，实司京师狐政”，成书于民国以后的《洞灵小志·续志·补志》则认为管辖城内所有狐狸的乃是正阳门天狐，东便门仙楼中乃是“黄类”，似乎说的是黄鼠狼。也许是城市总管狐仙的官署所在有了些调整，更有可能是北京市民常将狐狸与黄鼠狼混同（篇幅所限，另文详述），故而郭则沄也难以明说。但“狐总管”负责管理全城狐狸，避免其为非作歹的职责，却是一以贯之的。《右台仙馆笔记》中记载，京师西单牌楼有大宅，为狐所居，无人敢于租赁。房屋主人无以为生，归咎于狐，乃经常咒骂之。某日晚上，屋主的儿子忽然失踪，后来在此宅中被找到，此后日渐羸弱，几乎奄奄一息。于是房屋主人准备了酒食，备好了疏文，控告于东便门城楼上。过了几天之后，果然在西单牌楼的宅子里发现了狐狸尸首，“似猫而巨，喙较长”，正是被狐总管所诛杀。到了清末，吴祥若侍郎的女儿久被狐所祟，吴侍郎亦备好牒文，控告于正阳门城楼下，请求狐总管惩罚族人。不过在《洞灵小志·续志·补志》的记载中，城市狐狸与宫中狐狸分属两个不同的机构管辖，相互之间不能越界执法。在吴侍郎求告正阳门后，这天晚上果然有一位白须翁来到吴侍郎家里，告诉他文书已经收到，只是作祟的不是城里的狐狸，而是大内的狐狸，“其同类之居宫禁者，老夫莫能制”。后来吴侍郎只能回到家乡，才摆脱了这只来自宫禁中的狐狸。 狐狸官僚是如何产生的？清末《点石斋画报》中的一则记载将其归于碧霞元君的考核，称：“泰山娘娘每六十年集天下诸狐考试，择文理优通者为生员，生员许修仙，余皆不准。六十年考一次为一科耳”。每六十年，泰山娘娘主持一次全国的狐仙考试，考试的内容是命题作文，狐狸们挥毫写作，与人无异，“而伏案沉吟不敢摇头摆尾也，正襟危坐不敢露尾藏头也，人面兽心不敢厕衣冠之列也，毛举皮相不敢盗处士之名也”。最后，作者还不无感叹地说：“彼诗书其貌，禽兽其心者，视吾辈为何如？”从行文语气可以推断，泰山娘娘管天下狐仙和狐仙内部有严密的官僚体系，在晚清时应该是被普遍接受的观念，所以画报作者借仙喻人，有意讽刺晚清科场之弊。最有趣的是，在该作者的观念里，狐狸世界中不是只有男性才能当官，因为世间显灵的狐仙多为女性，因此来参加泰山娘娘考试的也不乏雌狐。她们穿着晚清时装，与雄狐们分席而坐，不仅挥毫泼墨，毫不怯场，而且大多面容姣好、气度不凡。与之相比，雄狐们反而很多尚未修炼成人形，还保留着狐狸的外观，显然其修炼程度尚有差距。 北京城中的狐狸官僚体系，不仅有等级高低（狐四太爷只能管辖南城，而狐总管则能统辖全城），而且还有明确的权力边界（来自宫禁大内的狐狸在城里做了坏事，也只能由宫禁统领去处理，城市职能部门对它无能为力）。甚至它们的官僚还非常注重当地的风土人情，其行事方式往往与辖区内的风俗习惯相适应。这种社会结构与北京城市空间的宇宙观有莫大关系，对此，我将另专文予以说明。 与家庭或家族作为四仙普遍且基础性的社会制度不同，只有修行到相当程度的动物才能进入官僚体系，因此，狐狸官僚们大多已经变化出人类的身体，并拥有普通个体所没有的法力。这使得这些动物们看起来尤为贴近神灵，似乎已经成了某种被信仰和崇拜的对象。但这些狐狸官僚的首要职责并不是要回应人类，而是要管理自己的同类，这是它们和被信仰与被崇拜的神灵们最核心的区别。对于人类而言，理解动物世界中的官僚与等级秩序，这意味着人们在与动物打交道时强烈地意识到，每一只弱小而尚不能变化的动物都身处自己的社会关系网中，其背后总有自己的长辈与长官提供保护、规范与监督，这些长辈与长官很可能在能力与等级上远远高过普通人类。因此，人类在与每一只“平凡”的动物打交道时，都必须要考虑到它身后整个庞大的仙家社会，以及它所处其中的纵横交错的社会关系。这相当类似于中国传统的医患关系：医生面对的不是一个患病的个体，而是病人所处的整个群体。正是在这个意义上我们可以说，关于狐狸总管与仙家官僚体系的知识，在本质上并不是关于神灵与信仰的知识，而是关于如何对待真实动物的知识。 （三）社会变迁与个体选择 虽然四仙与人类一样，都被认为应该不断提升自己，获得更高的“道行”或“福德”，但这并不意味着它们有某种命定的使命、唯一的归宿或终极追求。它们修行似乎只是为了个体成就，甚至是为了满足个人欲望，而不是为了实践唯一的神灵意志。在这一前提下，四仙与人类都被认为是有独立意志，可以自主根据情况进行选择的个体。当两者相遇时，需要互相理解对方的意图与当下的环境，并根据不同情况，几乎是相当实用主义地（pragmatic）做出最优选择。 无论是李慰祖还是郭则沄，都将四仙降坛理解为“催香火”，即通过干预人类社会以获得人类灵气，帮助自己更快修行。但其修行的终极目标不一定是要超凡脱圣、远离红尘，正如本文前面所提到的，很多四仙乐于甚至享受与人类的纠葛，与人类的沟通与交往都是出自它们的“自由意志”，而不是更高等级神灵的驱使。人们采取这样或那样的方式与它们打交道，只是因为它们就是这样的仙家，而不是因为它们是某个神的使者或化身，或者传达了某位高级神灵的意志。当然，四仙们的确有上级的管理者：要么是“娘娘”与王奶奶这样的高等级神灵，要么是京城里的狐政总管。但这些高等级的“神仙”与阿玛雍（Roberte Hamayon）所说的萨满教神灵相当不同：它们既不是动物生命的给予者，也不能左右动物们的自我意志。它们只负责维护动物与人类关系的秩序，对不合原则的行为进行惩罚，类似于控制此岸秩序的“官僚”，而不是规定终极原则的“至上神”。例如，即使是以人类生命保护者与“四大门”总领身份出现的碧霞元君（老娘娘），最主要的任务无非是收缴各仙家在一年中所获的香资，再按月将钱粮发给她手下的众仙——这与帝国晚期基层官僚的职责差不多。 因为每个动物都是有自我意志，能自主进行判断和选择的独立个体，所以它们的行为通常基于对当下情境的具体判断，而不是基于某种至上神的指示或终极理想。例如，与学者们津津乐道的“天人合一”作为最高原则不同，北京市民所描述的四大仙动物们，并不在乎自己与人类及天地的关系是否和谐——当它们能与人类友好相处、互惠互利时，它们就留下；反之则离开去寻找更好的环境。1949年以后动物仙家们离开又返回北京城的过程，就是“良禽择木而栖”的选择结果。 在田野调查中，我不止一次向人们问起这个问题：1949年以后，尤其是“文化大革命”期间，北京还有“四大门”的存在吗？人们常常会告诉我：在很长一段时间内，由于大规模的城市建设、环境整治、卫生运动，以及城市人口不断增多，不仅是有道行的仙家，就连还没成仙的小动物们都销声匿迹了，城市不再适于动物生存。不过这十几年来，北京拆迁的脚步明显变慢，二环以内的城市中心不再是人口涌入的终点，反而成了人口外流的起点。再加上城内大杂院的产权问题一直无法解决，大量房屋得不到维修而七零八落。最重要的是，现在的人不灭四害、不缺衣少食，对待动物们更加友好，所以动物数量又渐渐增多，仙家们才又回来了。这种非常“唯物主义”式的解释，在现象上与学者们所说的“民间信仰复兴”是一回事，其内在逻辑却极为不同。相信“民间信仰复兴”的学者，认为人是唯一的主体和能动者，当外界政治环境变化时，人会相应选择“压制”或“复兴”自己的“宗教信仰”。而在北京市民们的解释中，动物才是真正的能动主体，它们能敏锐感知到人类社会的变化，并随时调整自己的行为方式，无论它们离开还是回来，都是主动选择的结果。影响它们做出选择与判断的，不仅是外在客观环境：建筑、植物、食物、生存空间，同时还包括（甚至主要是）人类的态度与意图。一位20世纪20年代出生在北京的女性告诉我，“那时候就是有，谁（指仙家）敢露面啊。一解放，连顶香的仙爷都早都失散了、消磨了。人家知道解放了，你八路军、解放军不信这些神啊，鬼的嘛，你灭四害嘛，人家就都早走了。这些个仙儿啊什么的，都去了西山了，去了农村了，藏起来。所以现在人家农村还有，还多。这不这几年又有人开始信了，他们这又才慢慢回来了”。在这种解释中，动物的确不是“自然存在”——既不是由造物主的超自然力量所造出的“自然”，也不是作为人类活动的背景、对象与客体的“自然”。它们不是隐喻，不是某种社会秩序的象征，它们就是社会秩序的主体。 从这个意义上说，四仙与人类之间所构成的“意向性的关系网”（nexus of intentionalities），与萨满教中人与动物的关系有根本的不同：在萨满教中，动物被认为是上天的使者、神灵意志的传达者，受其创生之神（通常就是给予动物以生命的神灵）的命令与人类打交道。动物的行为与意图是一扇窗户，透过它，人们可以揣摩和理解其背后神灵的旨意。而北京市民与四仙动物的关系是高度具体与社会性的。动物从来就是关系网中的主体，以独立个体的形式存在，它们既能理解自己所处的关系网，也能主动选择和建构这种关系网。当面对这样的四仙时，北京市民不会把它们理解为某种自然或超自然的、外在于人类社会的存在，而会把它们理解为整个城市大社会中的一员，或者更确切地说，是在城市这个“小宇宙”中居于人类与天地之间的某种沟通性力量和过渡性成员。后一问题，我将在其他文章中具体说明。 六、大传统中的动物世界 以往关于“四大门”的研究，通常把它视为一种地方性知识，即使周星强调它是文献碎片与口碑传承的缀合，“发端于古代的民间俗信，生长于民间文化的泥土之中，历代知识分子也积极参与了相关的创作”，特别是狐仙苦修、幻化人形等观念与历史上的狐仙文化有连续性，但仍然主要是乡民日常生活的产物，“乡民社会的人们具有将各种来源不同甚或不同属性的要素缀合起来，以便在他们自己的生活世界里建构出民俗宗教的能力”。因此作为地方性知识，各地的“四大门”或“五大仙”系统并不完全一样，从能成仙的动物，到相应的仪式与观念系统，再到社会组织形式，似乎都没有统一的模式，这也是杨念群认为“四大门”所反映的“地方感觉”区别于帝国宗教宇宙论的根本原因。 北京的“四大门”系统的确是地方性知识，它根植于北京市民的日常生活经验，由地方社会的具体历史与环境所塑造，例如前述关于城内狐狸官僚系统的描述，只有熟悉北京城市管理体制与文化格局的人才能心领神会，这只能是清代北京城市社会的产物，而不可能移植到别的地方。但是，在每个具体的地方社会中，人们如何对周围的世界进行分类、排序与解释，不仅依赖于世界提供的标记（sign）及人与世界的直接接触，也依赖于原有知识系统里已经成型的概念、规范与秩序。尤其是在北京城这样一个教化系统高度发达的帝国首都中，统治者极力将北京塑造为“天命之所系”的正统所在，这使得作为正统的儒家典籍即使在平民之中也深入人心。我们也的确看到，北京市民关于四仙动物的认识与知识，与古代中国经典典籍中的动物观念，几乎是全方位的相似。它的确是日常生活中平凡、琐碎、无处不在的“日常生活感觉”，但同时也背靠着一个长时段且庞大的“大传统”。它的确不一定是“帝国的隐喻”或政治秩序观念的表达，但也不仅仅是“地方感觉结构塑造”的结果。与其说它是某种“信仰”或“宗教”，不如说它是自成一体的，全社会共享的，且历史非常悠久的“动物学”。 胡司德利用战国与两汉文献研究古代中国的动物观念，清晰指出，从当时的经典文献来看：“人类世界与动物王国相互依赖，浑然一体。作为观察者周围意味深长的生灵，动物王国既是人类社会树立权力时取法的楷式，又是人类道德观念的催化媒介”。在晚清以来的北京城市社会中也有类似的想法，主要体现为人与动物处在变化之中，动物不仅不是居于被动位置的客体，而且是与人类有多种联系的关系性主体。 关于变化，胡司德认为，变化是战国两汉思想普遍的哲学范式，是古代中国思想的基本特征，“比起永恒、实体，以及本体的固定性，更受重视的是变动、过程、转化”。四仙动物的变化方向，是由动物身体变化为人的身体，最终成为神仙的身体，这一观念在中国有很长的历史。王充《论衡·订鬼篇》中就提到：“物之老者，其精为人；亦有未老，性能变化，象人之形。”到了本文研究的清末和民国时期的北京，“年头久了”的四仙动物，就自然能变化出人的身体，这仍然是根深蒂固、自然而然的观念。所谓动物，本来就是“活动之物”，尤其是四仙动物，它们与人一样，始终处于变化之中，能成长、能转化、能变形，最终能通过修炼成仙，就如同人类也可以通过学习成为圣人或者通过修行得道成仙一样。乍看之下，动物的变化会令人觉得怪异或者神奇，但这只是因为我们对世界不够了解和熟悉而已。对于知识丰富的人来说，这些怪异或神奇之处是可以解释的，所以我们才会看到，在北京市民讲述的各类故事中，往往是未受教育的群体更害怕四仙侵扰，而深知“变化”之道的文人官员很少因其感到惊恐。因为正是在正统知识体系中，动物的变化才不是“超自然”的、“怪异”的，而是“理当如此”“自然而然”的。变形和转化不会被认为反常不经，“反而认为是个自然的过程，既是真实的，又是自发的”。 至于关系中的主体，对北京市民来说，人与动物生活在同一城市中，共同构成一个世界的整体。在这一整体中，人类与动物都有自己的个性、人格、族群文化、伦理道德，以及世界观原则。彼此之间有很大的差异，无法强求一致，但在基本社会原则上是共通共享的。因此，人们无法将动物视为客体，无法想象它们的行为不是出于自己的主动意愿。而与此同时，正是由于动物有主体性，有个体独立选择的能力，会出于自我的主动意愿做出行为选择，所以和人类社会需要“圣人”教化一样，动物世界通过官僚体系来进行教化、管理和规范也是必须的。胡司德重点讨论了古代动物文献中的圣人角色，与古希腊的不同之处在于，中国古代的动物知识不属于专业技术领域，而恰恰是帝王和圣人的分内之事。这是因为，“协调人与动物的关系，不能没有圣人，因为圣人能对自然界实施道德教化”。正是在普遍性的“圣人之道”的框架下，动物与人类之间才真正建立了平行式的关系——两者位于共同的平面上，从同一高度的起点，沿着同样的方向前进，然而却永不能相交。也就是说，二者不应该成为“亲属”，亲属制度乃“人伦之大防”，不允许打破。 当然，与胡司德所描述的战国、两汉动物文献相比，晚清以来北京市民的动物观念也有诸多不尽相同之处，最大的不同在于新的动物分类体系的出现。胡司德发现，战国、两汉文献中对动物的分类观有三种：自然分类法、功能分类法与道德分类法，简单来说，就是以“血气”作为人与动物的自然基础，将人与动物都放在五行模型中来构建类别及其关系，最后也根据道德原则来区分人与动物。但实际上，他随后提到的“动物与地域”的关系也是为动物分类的重要原则。因为动物与其所在地域构成一个不可分割的整体，动物种类正是地方性的核心特征，故而在宇宙的大图示中，动物就按其所处地域被分类摆放了。而在北京这座五方杂处的“都会”中，虽然宇宙秩序仍然必须通过空间图示体现出来，但空间性已经不再是宇宙秩序的唯一原则，物种（种族）原理也开始发挥作用，最后的结果，是以当下的人类生活（生民）为一端，永恒的天地秩序（天道）为另一端，不同的动物在这一坐标系中处于不同位置上，并可以大致根据距离两个端点的远近被分为三类。关于这些问题，我将在其他文章中再详细予以说明。 本文节选自《开放时代》2020年第6期。 (责任编辑：admin) |