聚焦在信仰运作的基础上——蒲慕州著《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》评介
http://www.newdu.com 2024/10/06 12:10:59 中国人民大学清史研究所 佚名 参加讨论
(蒲慕州著《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》, 台北:允晨文化实业股份有限公司, 1995年10月出版) 在汉代而前的中国古史研究中, 与宗教信仰有关的研究已累积了不少成果。回顾近百年来的中国古代宗教研究, 正如该书作者所指出的, 相关的重大内容以及与中国文化大传统的关系“也已经相当清楚” (第3页) 。尽管如此, 佛教作为一种外来宗教何以得在中国生根?道教何以得从源远流长的民间信仰中卓然独立出来?以及如佛儒道之类洋洋大教何以最终不能彻底收编民间信仰?类似带根本性的问题仍然悬而未决。回答类似问题, 如法国著名汉学家谢和耐所建议的, 需要对中国固有的信仰土壤倍加留心[1]。不将信仰的基础运作纳入研究视线, 我们关于类似问题的回答即总会是似是而非。 与西方的情形不同, 中国人的宗教生活相当复杂, “唯有在中国文化中, 才存在着几乎数不清的宗教派系, 这使得我们极难描摹一幅反映中国宗教生活的连贯图式”[2]。鉴此, 完整地描述中国人的信仰生活, 不是一件十分容易的工作。其困难之处, 首先即在于官方宗教 (official religion) 与民间宗教 (popular religion) 的无法截然划分, 而它又植根于佛道兴起之前的信仰传统之中。就此而言, “在佛道两教尚未兴起之前的中国, 人们的宗教生活有那些内容?这些宗教生活或行为的型态与后世受佛道影响的中国民间信仰有何异同?或者是否有相传承的关系?” (第4页) 就不只是汉代而前的宗教或信仰研究所应关注的问题, 作为源头, 它们也当是所有研究中国宗教生活的人应该关注的问题。只有对类似问题有了深入研究之后, 中国人的宗教生活本质或才可能浮出水面。 抱着如此宏愿, 该书作者在对已有的宗教概念初步检讨之后, 首先明确地宣称:“在本书中, 所谓的宗教指的是‘对于人之外的力量的信仰’, 这种力量可以主动或被动的作用于人和社会, 从而改变其命运。” (第18页) 这样, 作者即避免了一般概念里“超自然力量”限定在中国宗教研究中遭遇的困境。在中国人的宗教生活里, 如作者在其书中所揭示的, 其所信仰的对象未必皆是“超自然” (即在自然界之上或之外) 的, 人与他们的关系也不仅是一种被动的顺服关系——经由一些简单的法术可以对其部分加以控制。而所谓的“人外”力量, “通常并不指由正常的人和物所具有的力量” (第20页) 。以此限定作为基础, 该书作者将其研究视角放在汉代而前的民间信仰上面, 力图勾画出中国古代的信仰世界, 以对上面的关注作出响应。 研究汉代而前的民间信仰具有相当的难度。首先, “民间信仰”本身就是一个颇具争议的概念。由于中国社会中大小传统的互动与渗透相当剧烈, 精英文化与大众文化之间没有一道截然的界线, 官方宗教与民间宗教常常分享着共同的理念。如果以既定社会阶层划分信仰, 就有可能偏离实际的情形。舍此, 又当如何判定“民间”概念?——在盘根错节的实际情形里, 何为官方信仰?而何又为民间信仰?许多关于汉代而前中国宗教的研究不能使人了然, 很大程度上正是由于对此纠纷一筹莫展。与别的研究者不同, 该书作者另僻蹊径, 把目的引入类似问题的思考之中, 由是提出:“官方宗教的目的偏重国家社会的福祉, 民间信仰则主要在求一己之福。” (第6页) “中国古代宗教信仰中最根本而持久的目标, 是如何得到个人和家族的福祉, 个人又如何能接触, 甚或控制超自然力量 (或者‘人外力量’) 。” (第16页) 这样, 所谓的“民间信仰”便由与社会阶层的对应, 变成了与信仰型态的对应, 正如作者所宣称的:“本书在使用‘民间信仰’时, 是当作‘通俗信仰’的同义词。” (第21页) 作者认为:“民间信仰的信仰者, 与他所在的政治、经济、社会地位的高下也许没有必然的关系。” (第26页) “民间信仰则与人们的日常生活有较密切的关系。”“所谓的民间信仰, 并不完全由我们所能看见的某种有关宗教信仰的资料的内容, 如鬼神信仰、祭祖祭天等所决定, 而主要是要看人们去遵行, 或解释这些信仰的方法与态度。” (第27页) 由此, 该书的作者便在官方宗教与民间信仰的区分之间, 找到了一条可以把握的界线。 即使如此, 对秦汉而前的中国民间信仰进行全面清理, 仍然存在许多困难。而这其中, 可供研究的直接资料的短缺就是一个十分棘手的问题。不有效地解决此一问题, 要想完成全面清理的工作, 显然也不可能。就此, 该书作者首先是对考古材料予以了高度重视, 尽量发掘其中有用的东西。作者认为, 考古材料的运用应该依循两种观点:“首先, 个别的材料可以用来说明某一方面的信仰活动和观念。……其次, 文化遗物在长期中所表现出的形制上的变化, 也可以告诉我们一些比较微妙的与信仰有关的观念的变迁。” (第28页) 至于如何决定那一种考古材料能反映民间信仰, 作者认为:首先必须分辨材料的出土情境, 看看它是出于何种等级的墓葬;其次应该分析物品或者墓葬的社会背景, 以便确定其是否具有“通俗”意义。“我们不能简单地以为在豪华的墓葬中所发现的物品只能反映上层社会的意识型态, 反之亦然。” (第29页) 例如, 墓葬制度本身就是一种宗教信仰的表征, 代表人对于灵魂或死后世界的观念;而墓葬制度的改变, 可以提供我们有关人们对于死亡和死后世界观念之变迁的消息。其次, 作者对出于非民间之手的文献材料也予以了特别的关注, 审慎运用其中有价值的东西。这些材料是否反映了民间信仰的内容, 作者以为可以从两个方面进行判定:第一, 它们是否反映的是“通俗”层面的信仰;第二, 它们在“不经意”中是否透露了民间的情感和信仰。例如, 《日书》和《山海经》虽非出于民间之手, 但其反映的却是普遍的情形, 故可视为研究民间信仰的可靠材料。又如, 知识分子在批评民间信仰时, 常常带出一些关于民间信仰的真实图景, 它们也是研究民间信仰的宝贵讯息。 借助以上的研究方法, 该书作者为我们勾画出了汉代而前民间信仰的大体轮廓。根据作者的描述, 古代中国的宗教现象有三个发展层次:从新石器时代晚期以下, 或至晚从早商时期开始, 随着阶层社会的成形, 以外在的宗教仪节和装饰为标准, 人们的宗教活动始有了分化的情形。上层统治阶级的宗教表现与下层人民的宗教在仪节上有了繁简的不同, 虽然两者源头相同。统治阶级的宗教后来发展成为所谓的官方宗教, 以祖先崇拜和自然崇拜为主要的信仰型态, 这些基本上也是农民的信仰内容。随着周王朝的建立, 在统治阶层中逐渐发展出了一种道德性的天的观念, 此观念后来在知识阶层之间得到更进一步的发展, 遂在官方和民间信仰之外形成第三层的宗教意识。到了春秋战国时代, 这三层宗教意识和表现的方式各自发展出了其独特的性格。他们之间的差别, 除了外在的仪节, 主要在其对于宗教信仰所持有的不同的期望。官方宗教的目的主要是在求统治者以及由统治者所代表的国家的福祉;农民所期望于宗教信仰的, 是经由对人外力量的崇拜而得到个人和家庭的利益;至于知识分子, 虽然不一定反对官方的思维型态, 将他们的重点放在对于至上神明的崇敬, 而比较不强调物质福利的获得。中国古代民间信仰的特质, 可以从人外力量之性质 (膜拜形式化、人神同构化) 、感应式之宇宙观、死亡与死后世界和人之神化几个方面获得认识。在古代中国, 人们通常很少关心人外力量所以存在的理由。对他们而言, 重要的是如何去求得这些神灵的保佑, 而不是这些神灵从何而来、为何出现。质言之, “人们对神灵的态度有一种比较形式化的倾向” (第271页) 。《山海经》、《日书》以及《周礼》的许多记载揭示, 在古代中国人的观念中, 鬼神还是可以被杀死的。这意谓着鬼神的存在有限有形、有开始有结束, 与人的存在极其相似。一方面, 这些鬼神如灵魂一样是精神性的存在, 可以突破自然加给人的各种物质和物理限制;另一方面, 人们又以其自身存在的状态想象鬼神的存在, 将人的生死忧欢赋与其上。借助此一独特的二元思维, 鬼神的特质即在许多方面与人形成了同构。鬼神与人可以直接往来、相互影响, 也便都在此之同构思维中找到了通路。中国古代民间信仰的另一特色, 是一种对机械性天人相应宇宙秩序根深蒂固的相信。这种宇宙观认为, 时间和空间既是人之生命和活动的参考构架, 也是万物运行的要旨。基此, 人的命运与自然系统之间形成一种对应关系, 可以互读互释。不止于此, 由于宇宙运作本于各种时间和方位系统, 这些系统且复为人所知, 人即可以经由选择一套有利的系统——或祈求神灵, 或逐除恶鬼, 或预测神明的旨意――设法改变自己的命运。换言之, “即使人面临了灾难或困境, 总是有相应的解决之道” (第276页) 。对于中国古代人而言, 死者所去的地方也有神明以及一批地下官僚。不同的是, 死后世界与天上的神明虽然并非完全不可交通, 但死者所处的地方基本上仍在阴间。这与天神地祗合而为一的古埃及的情形很不相同, 成为中国古代民间信仰的特色之一。在古代中国, 有些人因为做了一些特别的事而被认为拥有神圣的力量, 不但死后可以成神, 生前也可立祀 (俗谓“生祠”) 。这些特别的事并不都是有益人间, 许多恰恰相反 (如在蒋子文的例子中) 。此一情形说明, 在中国古代民间信仰中, 道德尺度在人之神化中并未形成绝对影响。最后, 作者建议:存在于汉代民间的宗教心态, 是佛道兴起发展的基础所在。 该书在为我们描绘汉代而前中国宗教的实际图景方面, 以及方法学上的突破, 取得了值得肯定的成就。但同时应该指出, 由于概念取向的不一致和直接证据的缺乏, 它在某种程度上只是一种暂时的努力, 许多内容和结论还有待于更多直接材料的发现与方法学的完善。无论怎样, 该书聚焦在信仰运作基础上以求获识中国人宗教生活的本质, 是一极富启迪的尝试, 将为中国宗教研究带来可以期待的影响。 注释 [1]Jacques Gernet, AHistory of Chinese Civilization, translated by J.R.Foster, Cambridge:Cambridge University Press, 1982, p.215. [2][美]克里斯蒂安·乔基姆:《中国的宗教精神》, 于平等译, 北京:中国华侨出版公司, 1991年, 第7页。 上传者：郑静吟 (责任编辑：admin) |