内容提要：托尼的《宗教与资本主义的兴起》与韦伯的《新教伦理与资本主义精神》齐名，但是却反映了两种立场。与韦伯标榜中立的学术研究态度不同，托尼在他一系列学术著作和政论中对资本主义进行了尖锐批评，也在他的政治活动和毕生关注的工人教育中努力实践自己的社会公平理想。在托尼看来，资本主义在本质上是与人的尊严相抵触的，是对财富的顶礼膜拜，是把一部分人看做充当工具的阶级，同时允许另一部分人利用他人为工具来达到致富目的。在资本主义不平等的社会结构中，教育不平等是其中的一个重要环节。“把教育当做赚钱的勾当就等于把上帝的天赐拿去卖钱”。他对哈耶克的经济自由主义进行了反驳，认为真正让人们奴化的，包括让专业人士和知识分子猥琐化的，恰恰是资本主义制度固有的贪婪。
关 键 词：理查德•亨利•托尼 亚当•斯密 马克斯•韦伯 英国工党 资本主义
作者简介：彭小瑜，北京大学历史学系教授，博士生导师，研究方向为教会史，北京大学历史学系。
梁启超的《欧游心影录》发表在1920年，注意到现代西方工业社会的一系列问题，与理查德•亨利•托尼(1880-1962)《近代工业社会的病理》(该书名的字面意思为《贪婪社会》)的出版在同一年，后者在1928年就有了中文译本。也是在1920年，构成韦伯《新教伦理与资本主义精神》的论文在作者修订后正式作为著作出版(以下简称《新教伦理》)。在这三位作者里，托尼(1949年前出版的译著通常译作“塔尼”)是最少为当下中国学界和读者注意的。他的主要著作之一，《宗教与资本主义的兴起》(以下简称《宗教》)，许多学者认为比韦伯的前述书写得更加深刻。该书出版于1926年，但是迟至2006年才有中文译本。托尼与民国时期的中国似乎有更多缘分。他在1931-1932年间以国联教育顾问的身份访华，目睹了日本凌辱侵略中国的暴行和民不聊生的惨状。除了《贪婪社会》，他的著作《中国的土地和劳动》、《社会主义之教育政策》也有中文译本刊行。①
世界历史(外国历史)研究自建国以来有长足进步，而且大家对这一领域的重要性也看得越来越清楚，最近成为“一级学科”更是对此的一个显著证明。结合新近的学说史，我想借前面提到的几部“旧书”，以及亚当•斯密的《国富论》，来看一下我们研究世界历史需要注意的问题，尤其是托尼的社会经济史研究和他着重讨论的社会经济伦理问题，以及我们在这方面的一些误区。考虑到斯密和韦伯对中国学术和大众文化的影响，纠正当下社会私利和物欲至上的风气，可能需要从清理他们所倡导的一些价值观念开始。
一、为什么托尼要批判亚当•斯密和马克斯•韦伯
西方学者对工业革命以后的经济关系的批评容易引起我们对自己传统文化中一些义利之论的回想。古人云，“仁者以财发身，不仁者以身发财”。又云，“未有上好仁，而下不好义者也；未有好义，其事不终者也”(《大学》)。朱熹在《大学章句》中的解释，恰如中国古代学者通常所做的，带有浓厚的等级概念和政治色彩：“上好仁以爱其下，则下好义以忠其上，所以事必有终。”类似的提法在中国古籍里常见。现代社会经济问题如果以此类传统思想来理解，固然可以对赤裸裸追逐财利的庸俗有所针砭，却很难做出有深度的分析和解决。②托尼对资本主义的反思虽然也包含斥责物欲的意思，其语境和用意却涉及对人类社会发展的另一种宏观思考，即把人的尊严置放于其他一切价值之上的观点。
斯密的《国富论》和托尼的尖锐批评中国学者的外国历史研究自然是主要为中国人认识世界服务，恰如美国一流的汉学家多致力于帮助美国人了解中国，各自研究的思路和角度因此也就有了特色和意义。一次大战以后，梁启超在访问欧洲时观察到战争和资本主义经济造成的危机，也着力于以史为鉴，设法在欧洲的教训里找出中国救亡图存的路径，因此论及了古希腊罗马以来的种种事件。在社会经济问题上，梁氏敏锐地察觉到资本主义的一系列弊端，在《欧游心影录》里面评论了那里濒临爆发的“贫富两阶级的战争”，批评了工业革命之后“工厂愈多，社会偏枯亦愈甚，富者益富，贫者益贫”。他担忧说，“社会革命，恐怕是二十世纪史唯一的特色，没有一国能免，不过争早晚罢了。”梁氏由此提出企业和劳动双方要“发挥互助的精神”以及“劳动者本身的自治精神”，呼应了西方一些社会主义者的主张。
这种改良主义的主张在当时的欧洲颇有市场，并且针对亚当•斯密以来的个人主义和自由放任资本主义提出尖锐和有力的斥责。作为一个经济史专家和基督教社会主义者，托尼成为英国建设福利国家的主要推动者之一。他在《宗教》一书里颠覆了亚当•斯密等人对自私和贪婪的纵容，也含蓄地批评了韦伯标榜的道德中立立场。该书2006年中文版没有收入托尼为1937年版写的序言。托尼在这篇文字里简要概括了西方现代工业社会形成过程中出现的严重问题，即基督教伦理与人类经济活动的分离。“生意是一回事，宗教是另一回事”，这样的观念在中世纪和宗教改革时期的很多思想家那里是不能被接受的，他们都认为无节制的贪欲是基督宗教的天敌。然而到19世纪，把宗教道德排除到经济活动之外的意图变成了现实，自私自利的财富聚敛由丑陋变成了美德。在英国，托尼认为，这一变化主要发生在宗教改革以后的两个世纪里，他在《宗教》一书里对此的讨论也集中在这一时期。③
然而就托尼所批评的财利偶像崇拜而言，亚当•斯密1776年出版的《国富论》却是具有典型意义的，也可以说是散布金钱拜物教的最普及的著作。托尼在正文里有三处直接提到了斯密：(1)中世纪作者痛斥的贪婪和利益博取在斯密看来是人的自然行为。在利润面前摆出道学家的批评样子，在斯密看来是“商人中不常见的装腔作势”；④(2)在资本主义兴起的思想准备过程中，基督教关于经济的道德规范逐渐被排挤出商业活动。这种倾向，托尼指出，即“亚当•斯密后来在他关于看不见的手的著名论述中作了概括的理论”；⑤(3)16和17世纪发展起来把经济利益追求看成是美德的伦理道德，为商业文明铺平了道路。也就是说，“这种自发的、不受理论约束的个人主义，早在亚当•斯密为其制定出哲学基础之前一个世纪，就已经成为英格兰公共生活的规则”。⑥亚当•斯密对资本主义金钱拜物教的经典论述集中在下面的言论里：每个人所关心的只是“他自己的利益，而非社会整体利益。但研究他自己的利益所在，自然而然，或者不如说是必然，会引导他为自己的资本挑选最有利于社会整体的用途”。他“为的只是想尽可能增加他自己的利益”，结果“他宛如被一只看不见的手引导，增进了一个在其意图之外的目的”。⑦换言之，人们在追逐个人利益时不必有任何道德顾忌，因为他实际上是在为社会公益服务。哈罗德•拉斯基在《欧洲自由主义的兴起》里指出，斯密将商人的自私欲望抬高到自然法的高度，在指出国家干预弊端的同时将之妖魔化，把“最小的政府”等同于“最好的政府”，因为他，“工商企业的务实格言达到了神学的崇高地位”。⑧
《宗教》一书的第5章(“结论”)对斯密的这一观点进行了明确的驳斥，其实托尼整部书的宗旨就在于此。他对基督教经济伦理的正面评价与斯密的见解针锋相对：现代社会的弊端恰恰是因为基督教不再有效指导人们的经济行为，恰恰是因为追逐财利的欲望被抬高到主流社会认可的价值观的地位。在理性、进步的美丽装潢下，如果把本来健康的经济效率由手段提高到目的本身，那么财富服务于人的福利的意义就丧失了。资本主义社会的本质错误就在于，博取财利被当做是人类活动的最高目标、判断人在生活中是否成功的终极标准。基督教针对财富的核心看法是，道德诉求要高于经济欲望。对经济组织的合理评价必须包括并非纯粹经济的因素，因为经济活动不应该伤害任何人的自尊和自由。因此，在本质上，资本主义社会对财富的偶像崇拜即是对基督教思想和道德的彻底否定。⑨托尼指出，与基督教“爱人如己”的基本社会说教相反，斯密所推崇的经济个人主义甚至导致人们坦然接受对下层民众的残酷剥削：“必须让低下的阶级继续贫穷下去，否则他们永远不会勤奋工作。”⑩在“结论”里和扉页上，托尼都引用了贝克莱主教下面这段话：“无论世人想些什么，如果他很少用心思考上帝、人心和至善这些问题的话，那么，他有可能成为一个钻营得法的利禄之徒，却绝对成不了合格的爱国者和政治家。”这段引语当然也可以理解为对斯密的经济学原则的直接批驳。
斯密指出，封建社会崩溃意味着人民“可以享受自己辛勤劳动的成果”，商人们可以自由竞争和扩大市场，“扩大市场也许时常符合公众的利益”，但是“限制竞争，必定会违反公众的利益”。(11)他虽然看到封建社会限制自由的一面，却否认个人利益与社会公益之间可能存在的张力，他所迷信的经济人是被人为地从社会生活有机体中割裂出来的，游离在基督教的伦理道德之外。托尼写作《宗教》一书的意图，则是借助基督教价值观和基督教社会主义把人的经济活动重新置放在复杂的互动的实际社会关系之中，重建英国社会的和谐。(12)
韦伯与托尼的差异和对立在写作目的、基本结构和立场观点上，托尼的《宗教》也完全不同于韦伯的《新教伦理》。托尼的思路包括对中世纪西欧经济道德及其社会影响的详细探讨。(13)全书近四分之一的篇幅(第1章)是中世纪经济思想，还有大约四分之一篇幅涉及这些思想在近代早期的演变，特别是路德和加尔文的观点(第2章)。托尼着力解释的，是贬斥和限制贪婪的基督教传统道德如何失去对人们工商行为的影响。而韦伯所侧重说明的，是新教伦理中一些特定的因素(不是整个新教的道德体系)，即他以本杰明•富兰克林为例说明勤奋、节俭和牟利等品德，如何对英美等国的资本主义发展起到推动作用。(14)韦伯没有对资本主义制度和文化进行有力度的道德批判。他认为，新教伦理在帮助近代资产阶级起飞以后，“大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了”。而且，“在其获得最高发展的地方——美国，财富的追求已被剥除了其原有的宗教和伦理涵义，而趋于和纯粹世俗的情欲相关联”。即便如此，韦伯还是认为，自己的任务在这里不是进行“价值判断和信仰判断”。(15)与韦伯的境界迥然不同的，是托尼对资本主义严厉的批判态度以及他推动社会改革的不懈努力。托尼的著述不仅是他进行深入学术研究的成果，也是他宣告和鼓吹其社会改革纲领的一种途径。他坚信，“在基督教会与财富的偶像崇拜之间，调和妥协是不可能的”。(16)
科利尼注意到托尼与韦伯之间的分歧，但是一定程度上忽略了托尼对资本主义的愤怒斥责与他基督教的和社会主义的建设纲领是密切联系的。他在解读《宗教》一书时提出，托尼对近代早期宗教和社会思想进行研究和写作时不仅表现出他作为学者冷静的一面，也继承了英国维多利亚时代人们对资本主义针砭和嘲弄的传统，展示了他作为道德家激烈的一面。在托尼看来，基督教关于社会问题的学说总是力图限制人们谋求经济利益的自私倾向，在原则上不会允许其泛滥成灾，但是宗教改革以后，教会没有提出适应时代的思想来抵御社会经济领域发生的巨大变化。中世纪虽然存在种种不平等现象，但是起码人们还没有“说服自己相信贪心是进取，贪婪是节俭”。经过16和17世纪的变化，西方基督教从以往自己能够施加重大影响的经济行为和社会理论这两个领域退却了，博取财利的欲望被思想家们普遍接受，得到学者顶礼膜拜，被看做是社会前进的重要推动力。(17)不仅基督教的世界观和人生观反对资本主义对财富的偶像崇拜，认为财富存在的目的是服务于人，社会主义者也认为生产的目的应该是为人民服务，而不是谋求利润。(18)
那么，在资本主义的物欲横流、弱肉强食的惨状面前，人们应该做什么？托尼通过他的学术贡献和社会活动给出了他自己的答案。托尼是一个社会主义者，是一个力图将基督教道德贯彻于他的社会纲领中的基督教社会主义者。(19)
二、现代工业社会的病理和解决之道
为了更准确地理解托尼，我们需要注意到韦伯和托尼之间的差异、甚至对立，我们还需要对他的社会思想做出更系统的阐释，也就是讨论他的基督教社会主义理论。
托尼的生平和教育托尼是一个社会主义者，是一个学者，也是一个社会活动家。(20)他出生于英国上流社会家庭，其家族以银行业和啤酒酿造业起家，父亲是梵文学者、殖民地时期印度的高级教育官员，他本人在英国的贵族学校和牛津大学就学。他的青年时代正值维多利亚时代后期(维多利亚女王1837-1901年在位)。他在布尔战争(1899-1902)爆发那年进入牛津大学，当时的牛津大学师生乃至整个英国的精英阶层都对国内的贫富分化问题产生深切担忧，托尼所在的贝列尔学院院长凯尔德(Edward Caird)敦促他探索为什么富有的英国有那么多穷人，并寻求解决之道。托尼的中学和大学同学威廉•坦普尔(William Temple)后来担任坎特伯雷大主教，是英国基督教社会主义运动的重要领袖，是最早使用“福利国家”(welfare state)一语的英国作者之一。托尼的另一位大学同学和妻兄威廉•贝弗里奇(William Beveridge)是费边社重要成员，与工党政府联系密切，在1942年负责起草了《贝弗里奇报告》，提出一系列社会保障的建议，为战后英国福利国家的构建提供了基本设想。
1903年大学毕业以后，托尼对自己家庭的商业和殖民地生涯毫无兴趣。他热情地投身于救济贫民和教育劳工的社会工作，并在安排贫穷城市儿童到乡村度假的慈善组织工作。他在1905年进入工人教育协会(Workers' Educational Association)的执行委员会。从1908年到1914年间，在工人教育协会和牛津大学的联合赞助下，他担任曼彻斯特地区工人业余大学的全职教师。尽管托尼出生在富有家庭，在英国关注现实问题的学者里，他不仅在思想上坚持和鼓吹社会公平和社会主义，也通过自己的工人学生了解了劳动阶层的生活，与他们建立了深厚的感情。在一次大战爆发时，托尼甚至拒绝了军官的任命，自愿以士兵的身份参加法国前线的战斗。在1916年的一次战役后，托尼所在营的820人减员至54人，他本人在身负重伤后被送回英国。他不是一个和平主义者，认为针对军国主义德国的战争有利于保卫英国的民主和自由，但是同时也意识到，只有在战后的英国建立更加公平的社会经济秩序，让贪婪成性的资本主义文化被人们之间的友爱和伙伴关系所替代，和自己并肩作战的工人士兵才没有白白献出生命。(21)托尼在战后积极参加基督教社会主义运动，他出版的第一部专著就是尖锐批评资本主义的《贪婪社会》(1920)，并因此被伦敦经济学院聘为讲师。他在这所学校的工作一直持续到1949年退休。(22)
来自服务实践的社会理想《贪婪社会》这部著作是托尼积极介入一战后英国社会经济政策讨论的结果，集中阐述了他的社会思想，特别是他在道德上对资本主义的批判。其中的思想观点并不是立场中立的学术研究的产物，在很大程度上是他的社会实践的产物。他在战前已经开始有积极的政治活动，于1906年加入费边社，1909年加入独立工党，后来在1918年又加入工党。伤口痊愈后，他参加了一系列政府委员会，尤其致力于劳工教育和福利的改善，并在报刊杂志发表大量呼吁社会改革的文章。他敦促英国的社会主义者支持工会工作，本人在1919年也进入英国政府设立的煤矿委员会，成为代表矿工利益的六位代表之一。他的朋友、费边社和工党的重要人物西德尼•韦布(Sidney Webb)也位列其中。
托尼在战前给工人学生上课的时候和他们建立密切的个人友情，后来还长期保持通信关系和家庭之间的交往。他反对把业余大学变成低水平的大众通俗教育，坚持要维持工人教育的高质量，以帮助工人自主地通过政治斗争来参与社会改革。他因此在功课上对学生要求很严，同时又与他们不分彼此。他的一个学生回忆说，在课间休息的时候，托尼老师会和学生一起聊天，无话不谈，他会即兴给学生朗诵“当紫丁香最近在前院开放”(惠特曼纪念林肯总统的作品)，和助兴的同学一起把课堂变成了诗歌朗诵会。(23)托尼与工人群众之间的这种感情使得他在社会工作中显露出强烈的亲劳工倾向，在煤矿委员会激烈地揭露矿主对矿工的剥削和冷漠。在托尼1919年发表的一篇文章里，他提到在当时的英国，每天平均有三个以上的矿工死于生产事故(每年在1300人左右)，而矿主仍然提出种种借口拒绝改善工人的待遇和提高工资。托尼和他的同僚质疑矿主获取利润的正当性，提出煤矿应该国有化。他们1919年的这一提议直到1945年才由工党艾德礼政府付诸实施。(24)
对英国煤矿问题的思考和文章清楚反映出托尼的社会主义立场，尽管他在这里基本上不使用“社会主义”这个词语。在社会经济的层面上，他的基本态度是支持自由市场经济和国有制经济的结合，试图在放任资本主义和全盘国有化计划经济之间找出一条中间道路。在实际的经济生活中，无论是私有制还是国有化都不是绝对和黑白分明的。私有制是何种程度、何种类型的？国有化下的产业应该由谁来管理？是由消费者、劳工或者官吏中间的一方来管理，还是由三者共同参与管理？管理程序需要如何设定？中央政府、地方政府以及企业三者之间是什么关系？对私有制和国有化问题的探讨，托尼认为，必须深入到这些具体问题，而不是进行标签的争论和口号的呼喊。(25)英国的煤矿业由于矿主的分散经营和开采条件的差异，存在严重的浪费和效率低下问题，工人的待遇和劳动条件也比较恶劣，劳资纠纷严重。战前国家对煤矿业的干预薄弱，不过在安全、最低工资和工作时间这几个方面有一定的立法措施。一战期间，为了保证煤炭这一战略物资的稳定供应，政府在产量、价格、销售上都有深度介入，并通过一项针对条件优越矿区的特别税来资助开采条件恶劣的煤矿，并且允许矿主取得本地区战前最好平均利润或者9％的“标准利润”，超过部分则逐年提高上缴国家的比例，在1918年达到80％。托尼支持在战后对煤矿实行国有化，即由国家收购私人煤矿，而不是回到战前的私人经营。理由是，国有化并不一定像反社会主义者声称的那样，一定会导致官僚化。国有企业是否有效率取决于劳工和技术及管理人员能否参与企业的经营，而这正是托尼所在的煤矿委员会提出的国有化方案的核心。托尼坚持说，在职业风险特别大的煤矿，工人参与管理不仅对保证他们得到合理的福利和薪金是必要的，也有利于保障他们的人身安全。(26)
国有化的意义，在托尼看来，也和工人的觉悟有密切关系。英国煤矿的私人经营不仅造成了严重的浪费和低效率，伤害消费者的利益，而且也引发十分紧张的劳资关系。矿工们已经不能接受被动充当被雇佣者的角色，不再满足于福利和薪金的改善，而是希望参与企业管理，拥有相应的“自由”和“责任”。私营矿主们控制工人的手段是“饥饿和恐惧”，而在民主的，有矿工、技术管理人员和政府人员三方共同参与管理的国有煤炭工业，工人的劳动热情将来自他们的“自豪感和责任心”，从而使得企业的效率得到真正的保障，最终维护消费者的利益。(27)托尼在这里指出，工人心态的这一变化是半个世纪社会主义教育的结果。他所理解的社会主义，是英国当时业已实现的政治民主在工业和经济生活中的自然延伸。他认为，一战和二战期间国家加强经济控制的措施包含着“具有永久意义的可能性”，也就是在铁路、电力、采矿等英国产业的重要领域推行具有民主管理性质的国有化。(28)托尼对当时西方民主制度的缺陷做出了尖锐批评。经济自由的观念在近代社会被严重地误读，被理解为个人可以随心所欲地追求自己的个人物质利益。一个工人的公民权利需要通过他参与企业的管理来实现。如果资本家及其雇佣的经理人员把劳工排斥到企业的管理之外，只是把工人和消费者看做是谋取利润的工具，实行经济关系上的专制统治，那么一个政治上民主和自由的社会也不可能稳固建立。(29)
“无职能财富”与现代人的奴化如前所述，托尼并不否定社会经济结构在促进社会公平中的关键作用。但是，从其社会主义思想的系统性上来看，他个人主要关心的并不是所有制问题。他的思想经常被概括为“伦理社会主义”(ethical socialism)，即倾向于强调社会主义不仅涉及人们的物质福利，而且是一种崇高的道德理想，是一场“思想的和道德的运动”。也就是说，社会主义社会需要构建在特定的道德价值观念之上。对托尼而言，这里的道德是指基督教道德。所以他的思想通常也被看做是基督教社会主义。(30)科特在《基督教社会主义》里曾经这样界定说，社会主义最宽泛的理解是承认至少部分关键产业和服务业的国有制，提倡社会财富的公平分配，和主张经济管理过程中的民主参与。而基督教社会主义不仅是一些基督徒的社会主义理想，而且他们的宗教信仰和道德也影响到他们对社会主义的理解。(31)这一描述基本上符合托尼的思想。切实的社会改造的前提一定是深刻的社会批判。在《贪婪社会》和《平等》这两部著述里，托尼的矛头直指西方工业社会的病理，分析了放任和野蛮资本主义的道德基础。(32)这两部书被认为是阐释其社会主义思想的代表作。和《宗教》这部著作一样，二者都追溯资本主义弊端的发源到基督教道德的衰落，都将新社会的希望寄托于重建新的符合现代社会需要的基督教社会伦理。
社会主义，在托尼看来，是对“资本主义农业和资本主义工业”的一种回应。在为比尔的《英国社会主义史》所写的导言里，他曾经这样来界定“社会主义”：这一思想“既是批评，同时也具有建设性，既是一种志向，又是理论、预言和计划。它的目的是否定以个人利益为动机和以无节制竞争为方法的经济活动导向，代之以更加符合社会团结和经济自由的生产组织原则。”他指出，在“社会主义”这个英文词最早被使用的时候，它的含义包括：社会关系的基础应该是人与人之间的相互关爱与合作，而不是相互之间的无情竞争；资本不应该是个人拥有，也不需要全盘国有化，而应该是集体拥有的。(33)他承认，对社会主义通常的理解来自于对放任资本主义的一种批判，即认为现代社会经济弊病的根源是经济生产缺乏调控和财产的私人所有制。“智慧的选择应该是：既不要笼统地攻击私有财产，也不要笼统地捍卫私有财产”。(34)与之对应的是，评价国有化也不宜笼统和教条，也应该注意其具体的运作方式。托尼注意到，西方社会对国有制的批评通常是模式化的，即认为国营经济一定导致低效率运营，并以此来捍卫自由市场经济。对此他回答说，国有制可以有多种管理模式，并不一定要采用低效率的官僚化模式。(35)也就是说，托尼的社会主义是对放任资本主义的一种反动，但既不是对私有财产的全面彻底否定，也不是建立国家掌控经济生活每一个细节的官僚体制。那么他对社会主义的这一种理解的缘由是什么呢？他的社会主义情结首先来自他对资本主义道德的彻底绝望，其次体现在他力图按照基督教社会思想探索和阐释适应现代的新社会经济伦理。托尼的信念是，贪婪的价值观导致资本主义的种种弊端，要消除这些弊端和重建一个维护人的尊严的社会，人们必须有新的价值观念，也就是基督教的、社会主义的价值观。托尼本人的工作主要是宣传这样一种基督教社会主义思想，而其中的基督教道德层面，他在早年写作的《札记》里曾经这样精辟地概括说：
一切道德的本质在于：相信每一个人都是无比重要的，因此任何利害的考量都不足以证明人对人的压迫有一丝一毫的正当性。但是，人如果要有这样的信念，就必须信仰上帝。根据一个人在社会秩序中的位置来评价他就等于是允许这个人成为这个秩序的牺牲品。只有当我们意识到，与每一个人的灵魂有关的权威超越所有其他人，我们才能够在对待每一个人的时候，把人当做是目的本身。(36)
承认上帝这个超越所有人的权威，才能够避免把一部分人看成是比另一部分人高明，才能够真正承认每一个人都是平等的。这是托尼思想的一个基本出发点。他的资本主义批判即由此发生。资本主义的贪婪，在托尼看来，本质上是一部分人对另一部分人的蔑视和剥夺，是一部分人为了自己的私利对另一部分人基本生存权的践踏，因而也在根本上违背了基督教信仰在其社会意义延伸上的基本原则。
(1)基督教道德沦丧与贪婪社会的形成。作为一个伦理社会主义者，托尼对资本主义社会的批判不是从经济基础开始，而是从道德分析入手。正如他在《宗教》一书里面谈到的，现代资本的贪婪起源于基督教传统道德的淡化和沦丧。这一问题，他在《贪婪社会》里有更加系统的论说。他注意到精神和道德观念的变化对经济结构的重大影响，不过他不是像韦伯那样肯定所谓的“新教伦理”对资本主义的积极推动作用，而是指出，爱人和关爱社会公益的基督宗教道德的衰落释放出了自私自利的个人欲望，导致了资本主义社会极端不合理的经济秩序的建立。经济生活的职能，托尼强调说，是人们通过互相合作创造财富，从而为整个社会服务。也就是说，其职能是服务，其手段是合作。(37)工业革命时期急剧的贫富分化、资本家欲壑难填的贪婪和劳工空前悲惨的状况，是16世纪宗教改革以来长期、细微和缓慢的道德价值观变化的一个终极结果。封建社会人们的服务与合作精神受到不平等的等级制度的侵蚀，所以在反封建的革命中被破坏了。在这个背景下，教会和国家在18世纪逐渐放弃了对经济活动的干预，基督教道德的约束作用大大减弱了，个人权利和个人利益开始被认为是经济活动的本质，并被与社会公益割裂开来。不论是亚当•斯密的那只“看不见的手”，还是法国大革命宣布的“天赋人权”，都把绝对的私有财产权和不受限制追求个人利益的权利抬高到不可置疑的地位，抬高到人的经济活动的中心位置。这样一种新的“态度”具有严重的社会后果。封建特权被消灭了，但是人的贪婪和自私获得了自由活动的无限空间，资本主义贪婪社会由此形成。(38)
(2)贪婪社会的道德危机。资本主义社会即贪婪社会。如果财富和生产资料没有社会公益原则的制约会变成什么样呢？在托尼的笔下，我们看到一幅可怖的图画——19世纪英国的社会情势。这一时期人们对财富的理解完全脱离了财富的社会职能。财富仅仅被看做是有产者的权利，而与财富相联系的社会服务职能完全被忽略了，形成了一个“无职能财富”占主导地位的经济体制，即有产者只凭借法律上的所有权就可以最大限度地攫取利润，他们不直接从事生产，甚至不直接参与经营管理(使用专业管理人员)，却可以不顾社会公益随意处分自己的财产、无节制地利用各种致富的机会。任何干预资本家的法律和政策，包括关于劳动保护、禁止产品造假、改善出租屋卫生条件的立法，都被指责为侵犯私有权，被指责为“盗窃”。托尼喜欢使用的一个例子是，在煤矿私有的情况下，矿主的利润究竟应该有多大？按照矿主对私有财产的理解，煤炭工业的目的不是服务社会，而是为他们产出利润。他们可以按照市场价格最大限度地攫取利润，因此矿工的工资和福利必须尽可能地低，而售卖给消费者的煤必须尽可能地贵。托尼认为，这正是政府需要介入干预的问题，政府不应该让亚当•斯密那只“看不见的手”来指挥“贪婪去制止贪婪”。资本主义的社会心理所利用的是贪婪这一人身上最强有力的本能之一。这一贪婪社会将人的心思集中在追求自己的私利上，并给予财富积累无限的空间，释放出人的一个最强有力本能，而不是鼓励人们关注社会义务的履行，因为社会义务将限定人的活动，界定人们活动的目的。对强者，它给予了无节制行使他们力量的自由；对弱者，它让他们期望有朝一日自己也能变成强者。在强者和弱者眼前，它炫耀的那件金色奖品不是所有人都能得到的，但是每一个人都可以去努力争取。它告诉所有的人，世界上别无目的，有的只有他们自己的追求；别无法律，有的只有他们自己的欲望；别无制约，有的只有他们自己认为明智的选择。它让每一个人成为自己的宇宙的中心，让道德原则解体，只剩下机会的选择。
这个贪婪的资本主义社会还在另外一层意义上背叛基督教伦理，并经历着由此而来的道德危机，即这是一个特权社会。一方面是财富的无节制攫取，另一方面攫取财富的机会与出身、教育和上层人士固有的其他特权有着密切联系。在文化上，财富成为判断人的价值的唯一标准，富有者的生活方式呈现“新贵”特色，并借助教育特权等手段巩固自己的既有地位，而劳工不仅贫穷，还被看做是“粗俗、无用、无价值”的。(39)
(3)新的现代物权观。托尼在《贪婪社会》和《平等》里很少使用“社会主义”一语。他承认，社会主义的基本内容是不同程度的国有化和国家对经济一定程度的调控。(40)他并不否定财产私有权，而是力图区分合理的私有权与不合理的私有权。他的标准是什么呢？私有权可以是健康和保证社会正常运作的，而且没有这样的不可剥夺的权利，人的劳动成果就无法保证为劳动者自己所拥有。托尼使用自由农民和手工业者拥有的土地和其他生产资料来说明这样一种合理的私有权。这项权利保证了劳动者获得自己的劳动成果，也保证了他们的劳动积极性。他指出，封建社会的危机就来自于贵族对农民土地的剥夺。贵族掌控了土地，却不从事劳动，使土地与其社会服务职能脱离。财产“得到保护不仅是为了它的所有者，也是为了使用它工作的劳动者，为了使用劳动者产品的人。财产必须得到保护，因为没有财产的安全，没有人会去生产财富，也没有人会去从事社会经济活动”。(41)而现代资本主义社会主要的私有财产存在形式恰恰是与生产活动分离的，以股权、租金、红利和垄断暴利等形式存在，是一种不劳而获的物权，其目的是“获利、剥削和权力”，而不是让“所有者获得自己的劳动果实”。(42)大多数人，无论是劳工还是教师、医生、科学家、发明家、艺术家和作家，都生活在保护资本家财产和利益的法律之下。托尼指出，后者所掌握财富的一半就足以造福整个社会，消除传染病，给大众提供教育机会，改进英国的大学，提高英国工业的装备，但是如果对私有财产的偶像崇拜观念不改变，法律和政府所关注的将主要是如何保护富人的财产，而后者绝无将自己的财富付诸社会公益的意图。一个健康、有创造活力的社会必须认可具有社会服务职能的私有财产，必须改变少数人拥有大量财富的状况，将财产权扩大为大众的权利。在极度贫富分化的情况下，获得微薄工资的工人不可能有效率和有创造力地为不劳而获的资本家工作。托尼还在这里谈到社会革命的危险性。当资本家为了博取利润不愿意做出任何让步，并以保护财产权的名义最大限度维护自己私利的时候，工人做出激进反应的可能性也相应增加，社会不稳定的危险也随之增加。(43)
那么托尼心目中理想的现代物权观是什么呢？如前所述，他认为，一个现代的健康社会不应该有人对人的压迫，应该尊重每一个人的人格尊严。在这样一个社会，财富的获取应该是与“社会义务的履行”相联系的。他称之为“职能社会”，因为在那里人们主要关注的不再是谁拥有什么，而是谁履行了什么社会服务职能。(44)这样的社会可以有多样化的形态，不过需要有一些基本的条件，譬如：教育必须成为惠及大众的权利，而不是富人的特权；工业的管理权不应该属于私人资本的代理人，而应该由工人和技术管理人员掌握；如果需要使用私人资本，应该支付尽可能低的回报；所有的成本和利润都必须公开接受社会监督，以避免经济和政治腐败的发生。就物权问题而言，“重新组织经济生活的第一步将是废除那些没有社会服务职能的私有财产”。托尼称之为“反社会财产”。他以此批评英国的私人矿主和拥有大量矿山股份的人，以及收取房屋租金的人。他说，矿主们可能都不知道煤矿是什么样的，却在伦敦舒适的书房或者乡下的别墅里坐享其成。而对劳动者拥有的土地、店面和其他生产资料，社会不仅不能剥夺，反而要予以鼓励和推广。(45)
三、人格、教育与社会公平
资本主义对人的最严重打击不只是经济的剥削，而且是精神上人格上的奴化，包括迫使知识分子将自己的劳动高度商业化，迫使他们猥琐地接受物质利益的诱惑。托尼对物权的理解与资本主义社会的通行观念完全对立。他认为物权或者资本的意义在于，它只是手段而不是目的，其职能是协助人的劳动，而不是强迫人的劳动为资本博取利润的冲动服务。如果劳工是因为饥饿或者对饥饿的恐惧而工作，他们不可能有效率地工作，即使资本家通过加强监督、通过奖金的诱惑或者其他的手段来役使他们，劳工也不可能认为自己在从事一项有荣誉感的职业，不可能发挥出自己能力和心智的全部。在极端的情况下，资本家甚至可以通过超经济的手段直接剥夺工人的人身自由，出现所谓的“工业封建主义”。在资本主义牟利精神弥漫的环境下，不仅普通的产业工人在工作中失去积极性，知识分子和专业人士的职业道德也将荡然无存，譬如医院可以轻易地由治病救人的专业机构蜕化为牟利的商业机构，把需要救治而没有能力支付高额费用的穷人拒之门外。(46)培养劳动者专业精神的唯一途径，把他们由资本主义的奴役中解放出来的唯一途径，是改变贪婪社会的基本经济结构。产权结构改造的成功与人格尊严的维护既需要教育机会平等，也需要基督教道德的教化作用。
知识分子和专业人士的猥琐化托尼并不认为社会革命和简单直接的全盘国有化是可行的办法。如前所述，他在原则上并不认可全面废除私有制。在《贪婪社会》里，他使用两个概念来谈论社会主义改造，即“淡化”(attenuation)或者“废除”(abolition)资本主义私有制。国有化不应该是机械和无所不包的，因为它只是手段而不是目的。不仅农民和工人自己拥有的生产资料应该予以保留，而且对大工业的改造也不一定用简单国有化的办法，可以用更多样更灵活的办法，譬如可以用支付给资本家固定利息的办法来赎买他们对工业的控制权，从而“淡化”资本主义私有制，让劳动者和消费者以社会服务为目的来管理企业。(47)国有化，并不像资产阶级的代言人经常批评的那样，一定意味着低效率和经济发展的停滞。国有化并不一定是资产和资产管理的官僚化——国有资产经营并不一定只有中央政府官员从上至下进行集中管理这一种办法，消费者、专业人士和地方政府官员可以联合组成各种方式的管理委员会。但是国有化也不一定适用任何经济领域，也不是解决所有经济问题的灵丹妙药。也就是说，“私人企业”和“国有企业”不应该被看做是纯粹的、不可调和的两种形态，应该根据具体的情况来处理所有权问题，前提是保证所有权与生产的社会服务目的能够和谐一致。(48)
在资本主义贪婪社会的产权结构得到调整以后，工人和其他专业人士的职业精神以及他们在工作中的创造能力就成为经济活动的关键因素。在《贪婪社会》第9章和第10章，托尼系统探讨了牟利的资本主义道德对现代职业精神和知识分子气节的摧残。他认为，资本家在19世纪60年代控制工人的重要途径是利用他们的愚昧无知和缺乏维护自己利益的意识，而到20世纪这种情况已经不复存在。英国工人此时已经有明确的阶级意识，已经懂得维护自己的权利，“已经吃了智慧之果”。他们此时容忍被剥削的唯一理由是谋生的无奈。资本家及其代言人指责工人的“自私”和“懒惰”。当工人认为自己在遭受剥削而又没有能力改变这一状况的时候，他们的劳动积极性只能发挥到保证他们不被开除的水平，只是在“失业”和“饥饿”的威胁下被动地接受自己作为资本工具的地位。此时，高度负责任的职业精神和创造性的劳动是完全不可能的。(49)高水平的现代科技和工业的发展因此也是不可能的。“灵动和充满热情的主动性”不仅是普通劳工提高生产积极性的必要条件，更是专业人士和知识分子工作的必要前提。被资本工具化、对生产经营没有任何发言权的工人只能制造出质量低劣的产品。在资本博取利润的社会氛围下，知识分子的工作也和其他一切活动一样，被认为是“单纯地和直接地因为经济的好处而得到诱导和加强”。托尼尖锐地评论道，如果缺乏职业道德和献身精神，直接的牟利动机只能让医生、教师和科学家最低限度地发挥出他们的才能，因为物欲只是满足了人类最低级的追求，因为单纯为满足物欲进行的活动是“奴隶的劳动”而不是“自由人的劳动”。经济利益的激励和“逃避饥饿与贫困”的动机不足以保证人们进行创造性的劳动，“训练、传统和习惯”以及对自己从事专业的自豪感都是必不可少的。(50)
资本主义贪婪社会对知识分子和专业人士的收买腐蚀他们的人格。专业人士按照资本家出的最高价格出卖自己，在托尼看来，“不是符合绅士风度的行为”。托尼毕竟是一个英国绅士。他对资本主义的批判尽管笔触尖刻，还是经常流露出含蓄和温润的一面，因此他的行文也有了直率和谦恭交融之后自然孕育的幽默。譬如他嘲讽博取高额收入的职业经理人说，古代部落首领的财富和社会地位是由他们拥有的母牛数量决定的，所以他们被称作“一百头母牛”；而现代职业经理人一个人的薪酬足够满足一百个普通工人家庭的生活需要，所以不妨称他们为“一百个家庭”。在改造了贪婪社会之后，也就是在社会主义社会，一个专业人士的尊严才能得到维护，因为他不再“为最高价格出卖自己”。在这里，在他对专业人士的告诫里，我们再一次看到托尼的基督教社会主义原则：
任何人都不应该期望按照“自己的价格”来获得报酬，因为人的价值取决于他的灵魂和上帝之间的关系。一个人有权利要求得到的，以及其他人有责任帮助他得到的，应该足够保证他能够顺利进行他的工作。仅此而已。
如果一个人有一份重要的工作，而且有充足的闲暇和收入保证他能够顺利从事这一工作，他拥有的幸福和亚当其他的后人应该拥有的幸福是一样多的。(51)
资本主义的弊端在于财富社会职能与所有者的割裂，并由此导致现代人的奴化，包括知识分子和专业人士的商业化和猥琐化。改造资本主义社会的目的是恢复人的人格尊严，所以托尼的社会主义思想的核心其实就是以人为本。托尼的基督教价值观在这里得到了清楚的展示。正如他在别处写道的，资本主义制度“与其说是非基督教的，不如说是反基督教的”。一个收入超过普通工人百倍甚至数百倍的职业经理人不仅不再是一个绅士，而且也违背了基督教道德。
基督教道德与现代社会改造托尼的传记作者特里尔曾经说，“托尼将社会主义的新酒倒入基督教良知这个旧瓶子里”。托尼的思路是，通过基督教传统与社会主义的结合，基督教的经济和政治思想能够得到新的生命，这一宗教在现代一度下降的社会影响会得到恢复和加强。在宗教的社会影响下降的现代社会，一些人选择了世俗化的社会主义，另一些人选择了坚持传统的基督教道德说教和慈善事业。托尼的选择，是将以平等为核心价值观的社会主义作为基督教信仰新的表述以及实践渠道。(52)赖斯曼也注意到，在世俗化的西方社会，托尼推行以基督宗教道德作为基础的社会主义思想会遭遇到困难。问题是，在非基督教文化传统里，是否有可能找到与社会主义匹配的道德资源？托尼曾经说过，整个西方文明的精神可以被简化为“一个基督教的信念——制度的存在意义是为人服务，而不是人为制度服务”。他并没有试图把他的社会理想置放在一个非基督教的语境里，而是从基督教的基本教义出发来设定他的社会改革理想：人的原罪使得对财富和权力的贪婪成为人的本能的一部分和所有时代的特征。与此同时，上帝创造的人具有共同的人性，所有人在上帝面前都是平等的，并在信仰的基础上具备了改造社会的道德原则。(53)基督徒对上帝的爱必须通过对自己邻人的爱来体现，而对弱小者经济、社会和教育权益的剥夺恰恰违背了上帝之爱。认同这种剥夺的基督教就已经不再是基督教了。(54)
《基督教与社会秩序》一文是托尼根据自己一个发言提纲修订的。(55)他在这里清楚地解释了教会和信徒个人应该如何对待资本主义社会的经济和政治问题。他的设问有三：(1)基督教信仰是否体现为独特的社会生活方式？(2)如果基督教生活方式有其独特的存在，它与资本主义社会是否兼容？或者说，资本主义在多大程度上是反基督教的？(3)如果基督教和资本主义社会是相对立的，教会是否应该致力于社会结构的变革？还是仅仅呼吁信徒个人在道德上有所努力？托尼不是一个神学家，所以他对信仰的生活意义的理解是直截了当的。对他来说，基督教生活方式是信仰对每一个信徒的基本要求：人的原罪决定了社会生活中的恶是长期存在的，但人又是上帝创造的，是耶稣牺牲自己来拯救的，即所谓的道成肉身。人因为分享了神性而拥有了不可剥夺的人格尊严，人对上帝的爱也必须体现在对他人的关爱中，体现在认同上帝面前人人平等。(56)在这样的语境中，平等意味着什么？绝不是抹杀人千差万别的丰富个性，也不是经济上的绝对平均主义，后者必定导致人的个性的消失，而是“意味着所有人，只是因为他们是人，都有着同等的价值”，他们都应该有足以维护他们人格尊严的物质生活保障。(57)资本主义加剧阶级分化和阶级对立，在经济、政治和文化教育各个领域造成严重的不平等。所以，资本主义在本质上是反基督教的。教会不仅仅要提倡个人道德的完善。教会不是阶级斗争的工具，但是必须有自己的社会思想，对社会政策做出评价，呼吁教徒按照基督教道德来进行社会改革。(58)教育机会不平等、阶级分化和冲突、垄断资本家专权以及对私有权和金钱的偶像崇拜，被托尼列举为资本主义社会具有反基督教性质的四大弊病。其中的教育不平等是托尼在自己的社会活动中特别关注的一个问题。(59)
正如托尼注意到的，托克维尔在《论美国的民主》里曾经把平等说成是美国社会的根本大事，是他的“整个考察的集中点”。托尼同时也注意到托克维尔的另一个观察，即美国的工商业也可能产生“贵族制度”。在现代工业社会中存在的西方民主制度实际上有可能出现两种形态。其中一种具有严重的贫富分化和阶级差别，至多只能被理解为“政治民主”，没有“社会民主”(社会经济平等)的性质。这样的民主是一种“社会寡头制”。另一种民主社会不仅注重政治自由，而且也注重社会经济领域的平等，因而能够保证民主制度的稳定和深化。“政治民主与极度贫富分化只能结合成一种不稳定的化合物”。托尼还指出，“民主如果仅仅是一种政治制度，而没有别的内容，那么它只能是一种不稳定的政治制度。”启蒙运动提倡人的尊严和对人的尊重。这份尊重，在托尼看来，与中世纪文化里对上帝的尊重并不矛盾，反而是相辅相成的：基督教把人看做是生活的目的，而不是工具；与启蒙运动人道主义真正对立的是资本时代的物质主义，即把工商活动和物质财富看做人生目的、把劳工看做是达到该目的的工具。与资本主义社会有内在逻辑联系并不是民主，而恰恰是特权和独裁。在议会民主政治的形式下，资本家不仅要维护自己在经济、社会地位和文化教育上的特权地位，而且要通过掌控权力来维持这样的现状，所以真正的社会民主难以实现。(60)突破资产阶级特权和独裁的唯一途径是社会主义。托尼赞扬英国工党在一战以后重组时明确采纳的社会主义纲领，也完全认同他们在社会改革中和平渐进的改良主义立场。但是他对工党两次大战之间执政时期的表现也有尖锐批评，认为他们在推进社会平等方面的动作迟缓软弱，对资本做出太多妥协，没有贯彻自己建设一个福利国家的承诺。他们“急于安抚自己的对手，而不是那么急于满足自己的朋友”。(61)
教育公平与福利国家方案在政策的层面，托尼通常并不试图把社会主义与他的基督教道德直接联系起来。他针对工党政策发表的意见通常只涉及政治经济和社会改革层面的建议，尽管这些建议的目的是为了逐渐消除资本主义、建设一个能够符合基督教伦理和思想原则的社会主义社会。在《平等》1952年的增订版里面，托尼总结了二战前工党政府的政策失误，即推进社会福利的犹豫不决，同时也赞扬了艾德礼为首的工党政府在战后福利国家建设上的贡献。从务实的角度看，托尼认为解决社会不平等的最有效手段有二：其一是高额的遗产税，譬如100万英镑以上遗产的税率由1938年的50％上调到1949年的80％；其二是推动教育机会平等的政策，譬如把公立学校办成和私立学校一样卓越的教育机构，后者是英国上流社会历来推崇的精英制度，却是平民子弟不可能负担得起的。(62)二战后英国福利国家的建立是以托尼的妻兄威廉•贝弗里奇起草的《社会保障及有关服务》为蓝图的。这个所谓的《贝弗里奇报告》在战后由艾德礼政府付诸实施，并在法律层面上体现为《国民保险法》、《工业伤害法》、《国民补助法》和《国民医疗保健服务法》这四项社会立法。(63)
托尼在1931年出版的《平等》第一版里就已经系统鼓吹这些立法所体现的社会平等思想，要求政府在医疗、住房、养老、失业和工伤保险等方面帮助民众，特别是低收入家庭，使他们能够过上有尊严的生活。但是托尼特别关注的是教育平等，其原因是不言自明的。英国在西方国家里曾经以鲜明的阶级意识著称，其教育制度是这种阶级分野的最重要的缘由和保障，托尼称之为“英国教育承袭自其传统的祸害”。中产阶级和上流社会的子弟所享受的高水平中小学教育来自私立学校，这保证了他们进入牛津和剑桥等著名学府继续他们的高等教育，并因此在宗教、法律、行政、殖民地、银行和铁路等关键部门占据领导地位。托尼引用一组统计数字说，在1926年，大批在私立贵族学校接受教育的人士组成英国统治阶级的骨干力量：在80位高级教士中有71人，在181位法官中有139人，在210位高级行政官员中有152人，在88位殖民地高级官员中有63人，在132位银行和铁路管理人员中有99人，而且其中绝大多数来自十几所以伊顿公学为代表的最具精英色彩的、同时又是最昂贵的私立学校。托尼指出，尽管大家已经意识到，劳动阶层子弟上的公办小学在教学质量上并没有理由是低劣的，但是由于政府拨款的不足，这些学校设备和建筑老旧，师资力量薄弱。而且在二战以前的英国，政府资助的全民义务教育只覆盖到小学。工人子弟没有经济条件上私立中学，而费用低廉的公立中学需要经过严格的考试才能进入，平均七个公立小学学童中只有不到一个有机会进入公立的中学。这一状况严重限制了劳工阶层子弟接受高等教育和向上进行社会流动的机会。托尼提出的修正建议是，英国不仅应该要求私立学校对低收入的阶层开放，也必须在提高公立中小学质量的同时，把全民免费教育扩展到16岁(大体相当于我们的初中)。(64)
在《社会主义之教育政策》里，托尼写道：“没有一种自尊的平民主义能够允许高级教育是能缴学费的人的专利品，也没有一种智识的团体能够忍受因为这样的制度而致经济上及道德上的极大损失。大学教育当自由开放，像英国公立小学现在一样，和在某几国的中学一样，不收学费。这种日子应当从速实现。”(65)由于当时正值20世纪30年代初波及全球的严重经济危机，政府对增加教育投资没有积极性，觉得负担过重。托尼指出，此时巨额军费开支并没有受到太大影响。他说，“徒然叹息教育经费之过巨，却不去考虑一下教育费用之增加能够增加儿童健康及启发儿童智识这一层，其愚蠢恰像讨究进支对照表之时，只见支项而不见进项一样。”他的信念是，“不良的健康及愚蠢的无知实在是没有一个社会能够忍受的重负，而教育呢，却可以减少这种重负，所以教育并不是一种重负，而是一种政策”。也就是说，在教育经费的充足投入上，政府“不能以经济缺乏的理由推诿”。(66)这话似乎就是赠送给今天的中国社会的，因为我们似乎被那个永远不能达到的神秘的“4％”困惑至今。托尼宣告说：
最大限度的教育平等，不仅是最大多数的社会特权，也是社会主义和官僚统治的一个分野的条件。社会主义之理想想要成立一个基于公民自由合作的社会，而这一个社会要依赖于教育之最无限制的普及的。(67)
托尼虽然注意到教育在推进社会经济平等和改变劳工及其子弟社会地位方面的积极意义，他的教育思想的一个突出特点是强调教育对工人精神面貌的重大改善作用。
《激进传统》一书收录了托尼的12篇论说文，其中有4篇是他谈论教育问题的重要文章，写作于1914年到1953年间，而他在1905年以后一直是英国工人教育协会的重要成员和积极分子，并长期担任该协会的副主席和主席。托尼曾经愤怒指责英国资本家对国民义务教育的敌对态度，因为后者认为工人子弟的大多数仅仅需要有初步的文化知识和职业技能的培养，以便为工业提供合适的劳动后备力量。企业的代言人反对所谓的“过度教育投入”，反对造就一大批文化素养高、却最终“学非所用”的人士。这种认为工人只需要接受职业技能培训、不需要人文教育熏陶的见解，被托尼斥责为把工人看做“奴隶、动物或者工具”的观点，“一种奴隶制的新形式”。教育的目的，协助劳工阶层获得更好教育机会的目的，在托尼的眼里，不是在他们中间培植少数精英，同时把绝大多数工人及其后代造就成“资本主义工业的炮灰”，而是努力让所有人都有发展自己的人格、心智和社会服务意识的机会。(68)英国传统的私立贵族学校，所谓的“公学”(public schools)，是托尼自己和他的许多同样出身中产阶级和上流社会的朋友接受教育的机构，但又是他们反省以后批评最多的特权制度。托尼承认，在新兴工商业贵族兴起和壮大之后，特别是在19世纪后半期，由于没有普及的和高水平的国民教育体制，私立学校曾经为培养现代社会需要的管理和技术人员做出贡献，但是由这个制度本身滋生出来的“极端个人主义”、脱离大众和普通国民教育的傲慢和特权意识，导致英国服务富人的学校和服务穷人的学校之间产生一条鸿沟。(69)“教育政策同时永远是社会政策”。昂贵的私立学校使得阶级分化加剧，使得阶级对立永久化。所以托尼指出，不同阶级在教育上的互相隔离实际上也是社会隔离，而且也妨碍了英国社会为国家网罗优秀人才。他认为私立贵族学校和国民教育体制在英国并存的状况是对教育自由的嘲弄：“教育自由，像其他种类的自由一样，并非是说每一个个人可以随意使用自己的经济资源来为自己和自己的孩子获取特权，也不是让那些掌控教育资源的人在自己觉得合适的时候随意满足自己本能的、反社会的狂妄自大。”(70)
一个从事体力劳动的产业工人是否需要接受人文学科和社会学科的高等教育？英国工人教育协会，特别是托尼这位协会主席，毫不犹豫地给出了肯定的回答。他称之为“民主教育”，认为高等人文教育是每一个劳动者作为人有资格吸取的人类文明养分，无论他是一个律师还是一个采煤的矿工。托尼多年致力于工人教育协会工作的一个关键动机是，大学人文教育不是职业教育，而应该对普通工人开放。“你在给矿工和修理工教历史和经济学吗？小心点，你会让他们产生不满和对我们有敌意。”认为只有富人和有权势者才需要了解人类的精神财富，认为普通人的“无知”是统治阶级的安全保障，认为他们只需要被教会如何劳动、学会“满足的美德”，所有这些观点都被托尼斥责为“道德上的傲慢不逊”和必须摧毁的邪恶想法。(71)托尼在谈到工人教育协会宗旨的时候说，我们重视成人教育，因为“教育不仅是开发个人性格和能力的手段，而且也是实践人们的社会权利和社会责任的准备。”(72)
因此，文学、哲学和经济学的高深修养对一个矿工和钢铁工人也是必要的。托尼的名言是：“我们要尽最大努力为那些选择终生做工的工人提供大学教育”。(73)也就是说，他相信，一个有教养的人才是有尊严的。而人的尊严是托尼所信奉的社会主义的真谛。在这一语境里，值得注意的是托尼对“机会平等”观念的批评。他的信念是，如果机会平等相对于封建特权是一种进步，那么以机会平等和经济自由的名义进行无节制的个人利益博取，在为新兴资产阶级向上社会流动开放道路的同时，也意味着缺乏良好教育条件和其他社会发展途径的民众很难改善自身的地位。因此真正的机会平等必须通过为下层民众提供平等教育机会和其他援助来实现。而且机会平等下的社会流动也不应该被简单地理解为工人子弟脱离自己父辈的职业，在社会阶梯上向上攀爬，而应该被理解为，即使工人青年继续从事自己父辈的工作，他也应该有更好的福利保障，比自己的父辈活得更有尊严。(74)也就是说，教育作为社会流动的阶梯不仅可以是向上改变社会地位的机会，也可以是在现有的地位上有尊严“好好生活”的机会。(75)托尼的工人教育理念也可以在这个意义上得到更好的理解。
在“教育产业化”受到越来越多批评的今天，我们可以回忆一下托尼曾经就教育平等问题说过的一句话：“把教育当做赚钱的勾当就等于把上帝的天赐拿去卖钱。”(76)
四、为什么要重视托尼甚于韦伯？
托尼曾经说，资本主义的最可恶特征是把一部分人看做充当工具的阶级，把另一部分人看做可以利用前者达到自己目的的阶级。(77)而在论及英国资本主义下的阶级冲突和社会主义精髓的时候，托尼曾经写出这样动人的话语：
社会主义结束这一冲突的方法是消除产生它的经济和法律条件。社会主义的根本信条是人的尊严，它对资本主义最根本的批判不仅仅是批判对大众的经济剥夺——贫困是自古以来就有的问题，更是批判对财富的顶礼膜拜、对普通民众人格的侵犯。社会主义所接受的以下原则是民主的基石：权威之权威性必须来自民众的同意；权力是可以被接受的，仅仅是因为它对公众负责；人的个性和能力的差别，无论它们自身有多重要，与人具有共同人性这一关键事实相比较，是无足轻重的。这些原则目前在法律和政治领域仅仅得到名义上的承认，而在经济和社会的领域被系统地和傲慢地忽略。社会主义的目标是将这些原则由法律和政治权利的领域扩展到经济和社会的领域。社会主义运动和工党的存在就是为了达到这一目标。(78)
新经济秩序的建立有赖于思想的转变。在社会服务意识成为经济活动原则的社会主义社会，托尼断言，个人经济利益的追逐将会被看做是可笑和滑稽的，就像20世纪的人看待17世纪的宗教战争一样。追逐个人经济利益的狂热是现代社会的“毒药，让每一个伤口发炎红肿，让每一个微小的擦伤都变成恶性的溃疡”。要调整好现代经济秩序必须清除这一毒药，也就是贪婪的欲望，必须“建立新的价值观念体系。社会必须把个人经济利益看做仅仅是生活的一个因素，而不是生活的全部。社会必须说服自己的成员放弃发财的机会，因为这些不断增长的个人财富并没有相应的服务职能，因为博取这种财富的争斗让所有的人都受到热病的折磨”。(79)托尼在二战结束后曾经向美国读者介绍英国工党所实践的社会主义。他注意到美国公众对社会主义的一些误解，譬如把社会主义与民主和自由对立起来。他有针对性地指出，社会主义不仅与民主不矛盾，而且还要把民主原则由政治的领域扩展到社会经济的领域，包括通过国民教育和继续教育体制提高民众的教育水平。“选择平等、摒弃贪婪”。托尼引用马修•阿诺德来批评美国过度强调竞争和成功的文化。在大多数人被剥夺，少数人占有社会财富的绝大份额时，如果政府袖手旁观，没有相应的改革和调控措施，个人自由对广大民众来说是一句空话，对资本家来说则是为所欲为。托尼承认，美国社会所重视的物质财富和生产效率对社会主义社会也是有用的，但是它们只是手段，不是目的。他宣称，英国的社会主义者关注的不是财富的数量，而是生活的品质。即便在财富相对匮乏的情况下，文明社会应该推动的不是收入和地位的悬殊差别，而是以维护每一个人的尊严为基础的社会服务和社会和谐。英国社会主义绝不是忽略经济发展和经济利益，但是它的基础是以平等与合作为核心的伦理道德。即便平等与合作的原则不是最有效率的经济运作方法，“我们仍然应该坚持选择它”。(80)在别处，托尼也曾经强调说，建设一个和谐社会不可能脱离人的主观能动性，而人的活动也不可能脱离伦理道德的影响。英国社会主义者不单单诉诸经济利益，而且也诉诸正义、平等和人的尊严这些超越经济利益的伦理观念。(81)
丹尼斯和哈尔西在评价托尼对英国社会改革的贡献时曾经指出，他毕生推行的伦理社会主义在英国有实在的成就，“削弱了资本主义个人主义的道德地位，并且确立了社会主义主张，即在人民团结的框架里实现个人自由，提倡有集体精神的个人主义和建立一个平等社会”。二战以后英国福利国家的建立证明了，诉诸人的尊严、社会正义和公平能够有效制约和控制资本家和市场经济的力量。到1948年，英国最高收入群体的平均税后收入是最低收入群体的平均税后收入的13倍，而在1938年是28倍，收入差距呈现明显缩小趋势。而1940年苏联高收入专业人士的税后收入是平均收入的50倍。英国人的心理也在福利国家文化的影响下变得更加重视社会公平。在1985年的一次民调中，当问到是否愿意多纳税来帮助全部人获得生活必需品时，74％的人回答说“愿意”。(82)到20世纪60年代，托尼和工党的改革思路受到来自左和右两个方向的批评。左派马克思主义人士指责托尼鼓吹资产阶级改良主义，而保守党的自由主义人士则开始为鼓励竞争和重振市场经济鸣锣开道，哈耶克等人的经济自由主义主张开始对政府决策产生重大影响。这一变化到1979年撒切尔夫人上台以后开始系统体现在政府的社会经济政策上。(83)托尼对伦敦经济学院(LSE)同事哈耶克的见解并没有十分重视。在1944年费边社的一次演讲中，托尼讨论了社会主义的经济政策，附带驳斥了哈耶克的观点。托尼以美国西弗吉尼亚矿工在20世纪30年代以前的境遇为例来说明国家干预的积极意义。当时的矿主为了控制工人不仅使用经济的杠杆，还挖掘了壕沟并架设了铁丝网，雇用了成队的枪手，甚至还有防止工人逃跑的空中监督气球。这个极端的例子说明，政府如果对私有企业不进行监管，劳工连基本的人身自由都无法得到保障。托尼还指出，现代资本不仅是巨大的经济机器，可以凭借失业的恐惧让职工就范，也有各种形式的巨大社会政治影响，在缺乏制约的情况下可能成为侵犯所有公民自由的专制力量。哈耶克的《通向奴役之路》，在托尼看来，夸大了社会主义计划经济与自由的不兼容性。计划经济和国有化作为调控手段并不一定是包罗万象的，不需要是微观的、事无巨细的官僚化管理，可以与包括市场经济在内的多种经济形态并存，可以是宏观的战略调控，因此与自由和民主并没有必然矛盾。(84)
工党布莱尔政府在1997年上台后力图纠正保守党政府的自由主义经济政策，托尼的社会主义思想再度得到重视。理查德•伍利曾经探讨过托尼对工党新政府的深刻道德影响。他指出，托尼的伦理社会主义批评了资本主义的贪婪，呼吁对社会中每一个人的平等尊重，倡导有利于消除贫富分化的社会政策。这些理念在布莱尔政府的政策中，特别是在他致力于帮助贫困儿童接受良好教育的措施中，得到了比较完整的体现。用布莱尔自己的话说，“我们给出的是机会，我们要求的是责任感，我们就是这样来建设强有力的社区。”通过促进教育平等来改革资本主义的不平等状况和增进社会和谐、提升所有民众的人格尊严，由这里可以看到托尼及其同道与布莱尔之间的直接传承关系。(85)
无论是韦伯还是托尼，思想价值观念始终是历史发展中不可忽略的关键因素，所以他们都重视宗教伦理与资本主义经济制度发展之间的联系。“经济利益不是生活的全部”。托尼在《贪婪社会》结尾的这句话，以及他在一生中所写的全部著述，都反映出了他所追求的以人的尊严为宗旨的社会主义理想。与之形成对照的，是韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书结尾面对“价值判断和信仰判断”的犹豫，尽管由他对资本主义发展后“死去的宗教信仰”的感叹中，我们可以看到他对现代工业文明的弊端并非没有认识。(86)如前所述，托尼在《宗教》和其他著述中一直立场鲜明地把资本主义的胜利看做是包括新教伦理在内的基督宗教道德的失败，“在基督教会与财富的偶像崇拜之间，调和妥协是不可能的”，因为这一偶像崇拜已经成为资本主义社会接受的宗教。托尼由基督教立场的资本主义批判走向了社会主义。韦伯的思想和方法与马克思主义有着复杂和密切的关系，他也对社会主义理论提出过一些敏锐的评价，但是他始终在社会和政治思想的层面明确拒绝社会主义，对社会主义经济制度始终抱有悲观的看法。与托尼在英国工党内部的积极活动形成对照的是，韦伯在政治上与德国社会民主党人保持着距离。(87)而在20世纪70和80年代新自由主义经济学占据上风时，崇拜哈耶克的撒切尔夫人据说不仅崇拜亚当•斯密，也可能直接或者间接地受到韦伯的影响，至少借鉴了韦伯以基督教道德美化资本主义贪婪的思路。(88)韦伯只是提出了一个重大的学术假说，托尼却直面和抨击资本主义，呐喊了、实践了他的社会公平理想，成为一位“四季常青的社会主义者”。(89)他还传递给布莱尔等当代工党领袖和知识分子一笔珍贵和厚重的精神遗产。因为他的思想，也因为他的人格，理查德•亨利•托尼给后人留下了一个值得回顾和眷念的英国绅士的背影。温和宽厚之中，他的言行也充满了为社会改良和劳工阶层福利不懈努力的执著精神。
中国的世界历史研究毕竟是当代社会文化和价值观念的一种体现。我们近些年在历史研究和其他人文社会科学领域对亚当•斯密、马克斯•韦伯和弗里德里希•哈耶克的重视乃至好感，折射出了市场经济蓬勃发展在思想文化上对我们的影响。认可市场经济的作用并不意味着我们一定要赞成贪婪社会的人欲横流。我们的历史学者和其他人文学者应该加入到社会经济问题的讨论中来。在经济学家谈论效益的喋喋不休之外，应该有另一种呼吁关怀劳工和维护人格尊严的声音。这是托尼在英国为自己同胞发出的声音，也是我们今天为和谐社会建设应该做的分内之事。正如托尼在驳斥哈耶克的时候指出的，尊重个人权利的社会主义才是真正的通向自由之路，而真正让人们奴化的，恰恰是资本主义制度固有的贪婪。
注释：
①托尼著作的中文译本情况：《宗教与资本主义的兴起》，赵月瑟、夏镇平译(上海译文出版社2006年版)、《近代工业社会的病理》(R. H. Tawney, The Acquisitive Society, New York: Harcourt, Brace and Company, 1920)，吴之椿译(上海：商务印书馆1928年版)、《社会主义之教育政策》(笔者尚未见此书英文版，疑为托尼为英国独立工党宣传社会主义的丛书所写的小册子，即R. H. Tawney, Education. The Socialist Policy, Independent Labour Party，1924)，叶启芳译(上海：神州国光社1930年版)、《中国之农业与工业》(R. H. Tawney: Land and Labour in China, London: George Allen & Unwin, 1932)，何振誉编译(南京：正中书局1937年版)。吴之椿和何振誉的译本都没有按照字面意思翻译书名。我在这里使用的是英文本，也未采纳他们意译的书名。近几十年，托尼在国内学界一直备受冷落，《宗教》一书被译成中文出版可能只是韦伯热的一个副产品。译者在“译后记”里说，托尼这本书“可以说是对韦伯《新教伦理与资本主义精神》一书的批评、回应和补充”。这应该说是对托尼极其不公正的看法，也是我在这篇小文里，在感谢译者辛勤劳动的同时，试图与他们商榷的问题。
②在方志彤先生赠与北京大学图书馆的书中有一册托尼的《贪婪的社会》1920年英文版。方先生在扉页上题有《大学》结尾处的话：“聚敛之臣……盗臣……此谓国不以利为利，以义为利……”。
③R. H. Tawney, "Preface to 1937 Edition," in idem, Religion and the Rise of Capitalism, New York: Mentor Books, 1954, pp. 3-5.
④托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第22页。为稳妥起见，我主要依靠英文本对托尼进行解读。参见R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, p. 38.中译本边码所标示的英文版页码(Transaction Publishers, 1998)，与1926年原版是一致的。
⑤托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第114页。参见R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, pp 161-162.
⑥托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第153页。参见R. H. Tawney，Religion and the Rise of Capitalism, pp. 210-211.
⑦[英]斯密著，谢宗林、李华夏译：《国富论》，中央编译出版社2010年版，第508-511页。
⑧Harold Laski, The Rise of European Liberalism, London: George Allen & Unwin, 1936, pp. 29-31,178-182.与托尼一样，拉斯基也把斯密看做是“放任”资本主义在英国的代言人。但是拉斯基所疏忽的是，虽然托尼与韦伯都注意到宗教与资本主义兴起之间的联系，托尼对资本主义采取的是严厉批评态度。不过拉斯基的确注意到，由于斯密在《道德情操论》里面认为每个人首先应该关照自己的利益，所以他对道德的理解与他在《国富论》里对财富和经济关系的阐释之间存在着内在的逻辑联系。事实上，在《道德情操论》里，斯密对私有财产的捍卫同样是坚定不移的：“任何人绝不可以这样看重他自己而不顾其他任何人，以至于为了使他自己获益而去伤害或损害他人，即使他自己所获得的利益远大于他人所遭到的伤害损失。穷人绝不可以诈骗或窃盗富人的任何财物，即使取得这财物对穷人有益的程度远大于损失这财物对富人所造成的伤害。”那么富人在攫取财富过程中伤害穷人的问题应该如何解决呢？联想到“一只看不见的手”，这段话让人觉得富有讽刺意味。见斯密著，谢宗林译：《道德情操论》中央编译出版社2009年版，第130页。
⑨托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第167-173页。参见R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, pp. 227-235.
⑩托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第163页。参见R. H. Tawney, Religion and the Rise Capitalism, p. 224。
(11)斯密：《国富论》，第275、289-299页。
(12)Ross Terrill, R. H. Tawney and His Times: Socialism as Fellowship, London: Andre Deutsch, 1973, pp. 199-200; David Ormrod, "R. H. Tawney and the Origins of Capitalism," History Workshop 18(Autumn 1984), pp. 138-159.
(13)Stefan Collini, "Where Did It All Go Wrong? Cultural Critics and 'Modernity' in Inter-War Britain," in E. H. H. Green and D. M. Tanner, eds., The Strange Survival of Liberal England: Political Leaders, Moral Values, and the Reception of Economic Debate, Cambridge: Cambridge University Press, 2007，pp. 247-274，此处pp. 251-259.科利尼在这里强调了托尼与韦伯之间的分歧。
(14)[德]马克斯•韦伯著，于晓、陈维纲译：《新教伦理与资本主义精神》，陕西师范大学出版社2006年版，第11-32页。
(15)马克斯•韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第105-106页。
(16)托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第173页。参见R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, p. 235。
(17)托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第36、89、167页。参见R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, pp. 58,126-127。
(18)托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第171-173页。参见R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, pp. 232-235。
(19)并非所有学者都认同托尼的社会改革理想。埃尔顿(G. R. Elton)是著名的都铎历史和英国宗教改革史专家，但是在1977年曾经这样评论《宗教》一书：这是“两次大战之间出版的最有害的著述之一。至少有整整一代人，而且是非常关键的一代人，因此有了理由相信，导致他们的祖国伟大和取得成功的一切都来自于罪孽深重的自私自利以及攫取钱财的邪恶品德。”Stefan Collini,“Where Did It All Go Wrong? Cultural Critics and‘Modernity’in Inter-War Britain,” pp. 251-259，埃尔顿语转引自第250-251页。埃尔顿对托尼有偏见，对他的基本方法有怀疑，认为他受到马克思主义的影响，在研究中有先入之见。在《宗教改革欧洲》一书里，埃尔顿准确地察觉到托尼与韦伯的分歧，指出韦伯是在赞美资本主义，而托尼不仅在结构上否定了资本主义社会，而且也指责新教伦理的某些方面背离了基督教伦理的基本原则。埃尔顿甚至认为，托尼的这部著作在英美打击了新教徒的自信心，促成了罗马天主教的复兴，也使得一些人对西方文明本身产生怀疑。G. R. Elton, Reformation Europe 1517-1559, 2[nd]ed, Oxford: Blackwell, 1999, p. 224.参见C. Behan McCullagh,“Book Review. G. R. Elton, Return to Essentials: Some Reflections on the Present State of Historical Study,”Cambridge: Cambridge University Press, 1991, Philosophy of the Social Sciences 25(995),pp. 531-535。
(20)关于托尼的生平，此处主要参考以下著述：Ross Terrill, R. H. Tawney and His Times: Socialism as Fellowship; David Resiman, State and Welfare: Tawney, Galbraith and Adam Smith, London: The Macmillan Press, 1982; Norman Dennis and A. H. Halsey, English Ethical Socialism: Thomas More to R. H. Tawney, Oxford: Clarendon Press, 1988; Richard Woolley, The Ethical Fooundations of Socialism: The Influence of William Temple and R. H. Tawney, Lewiston, New York: The Edwin Mellen Press, 2007.这些著述也对他的思想做了比较系统的评价。
(21)Ross Terrill, R. H. Tawney and His Times, pp. 49-52.托尼在1912年出版的《十六世纪农业问题》里面已经注意到资本主义对效率和利润的追逐与普通民众的利益是矛盾的，就像圈地运动当年对农民的伤害一样：“在圈地以前，我们的村庄没有谁是富有的，但是也没有谁是赤贫的，除非上帝给我们一个坏收成，那样的话，我们挨饿也在一起。”物质财富积累并不是托尼关注的重点，他更多考虑的是追逐财富造成的社会公平问题。R. H. Tawney, The Agrarian Problem in the Sixteenth Century, London: Longmans, Green and Co., 1912; New York: Harper Torchbooks, reprint edn., 1967, p. 409.在细节上，托尼的研究得到晚近学者的修正，但是他就个人主义贪婪发生过程的探讨仍然得到承认。参见Nicky Gregson,“Tawney Revisited: Customs and the Emergence of Capitalist Class Relations in North-East Cumbria, 1600-1830,”The Economic History Review 42(1989), pp. 18-42。
(22)托尼的学术活动始终和他的社会关怀密切联系在一起。他早年的主要学术著作《十六世纪农业问题》出版于1912年，是他在工人业余大学作为教材为这些工人学生写作的，强调了圈地运动中贪婪与传统道德之间的冲突。而在《贪婪社会》和《宗教与资本主义兴起》一书写作期间，他与自己的同学、当时的曼彻斯特主教威廉•坦普尔一起参与英国基督教社会主义运动，敦促教会积极帮助贫困劳工。这些关注体现在他揭示和批评资本主义反基督教性质的上述两部著作里。温特认为，托尼写作《宗教》一书时并不熟悉韦伯的命题，而且始终注意到新教伦理里面反对资本主义的因素，其主要写作用意是英国社会自身的改革，因此根本就没有所谓的“托尼-韦伯命题”。参见J. M. Winter, “Introduction,”in idem, ed., History and Society: Essays by R. H. Tawney, London: Routledge & Kegan Paul, 1978, pp. 1-43。
(23)Ross Terrill, R. H. Tawney and His Times, pp. 36-43.惠特曼诗句汉译出自李光野译：《草叶集》，北京燕山出版社2010年版，第263页。
(24)Ross Terrill, R. H. Tawney and His Times, pp. 53-56; R. H. Tawney, “The Report of the Coal Industry Commission,” Contemporary Review 116(July/December, 1919), pp. 144-153; “The British Coal Industry and the Question of Nationalization,” The Quarterly Journal of Economics 35(1920),pp. 61-107; “The Abolition of Economic Control,” The Economic History Review 13(1943);Lord Gainford and R. H. Tawney, “The Coal Problem,” Contemporary Review 119(January/July, 1921),pp. 721-737.20世纪前20年英国煤矿死于事故的工人人数为2万5千人左右，伤残人数为350万左右。矿工的死亡数字见"The Report of the Coal Industry Commission," p. 153; "The British Coal Industry and the Question of Nationalization," p. 84。
(25)"The British Coal Industry and the Question of Nationalization," pp. 63-65.
(26)"The British Coal Industry and the Question of Nationalization," pp. 68-70, 80-85, 91-95, 101-103.
(27)"The British Coal Industry and the Question of Nationalization," pp. 100, 104-107.
(28)"The Report of the Coal Industry Commission", p. 153; "The Abolition of Economic Control", pp. 23-30.我们下面会谈到，托尼对社会主义教育的重视是不遗余力的。
(29)R. H. Tawney, "Conditions of Economic Liberty," in The Radical Tradition: Twelves Essays on Politics, Education and Literature, ed. by Rita Hinden, New York: Pantheon Books, 1964, pp. 97-117.
(30)有两部晚近的著作涉及英国的伦理社会主义和基督教社会主义(在这里，伦理社会主义被看成是托尼等人的英国基督教社会主义的一个特点)。伍利注意到，托尼等人的思想与19世纪的基督教社会主义有所不同，后者认为个人道德随着环境的变化而变化。托尼信奉的伦理社会主义在承认社会改革重要性的同时，强调个人道德的改良的集合效应将是整个社会的改良，具体而言，就是去除资本主义道德和制度培育的贪婪德行，最终通过逐渐的道德改良，而不是激烈的革命，改造这个贪婪社会。丹尼斯和哈尔西则指出，伦理社会主义的道德核心来自犹太教-基督教传统，其社会意义在于以个人德行的改善作为社会改革的基础，以社会改革为个人德行的改善提供更好的环境。除了自由、平等、博爱，伦理社会主义还重视个人选择对历史和社会的责任，以及道德品格对个人和社会改良的重大作用。Richard Woolley, The Ethical Foundations of Socialism: The Influence of William Temple and R. H. Tawney on New Labour, pp. 1-16; Norman Dennis and A. H. Halsey, English Ethical Socialism: Thomas More to R. H. Tawney , pp. 1-12.
(31)John C. Cort, Christian Socialism, Maryknoll, New York: Orbis Books, 1988, pp. 3-5.
(32)R. H. Tawney, Equality, London: George Allen & Unwin, 1952. 该书第一版于1931年出版。
(33)R. H. Tawney, "Introduction," in M. Beer, A History of British Socialism, 2 vols. London: George Allen & Unwin, 1953, vol. 1, pp. v-vii.
(34)R. H. Tawney, The Acquisitive Society, pp. 53-54.
(35)R. H. Tawney, The Acquisitive Society, pp. 115-117.
(36)R. H. Tawney, R. H. Tawney's Commonplace Book, eds. by J. M. Winter and D. M. Joslin, Cambridge: Cambridge University Press, 1972, p. 67.
(37)R. H. Tawney, The Acquisitive Society, pp. 6, 8.
(38)R. H. Tawney, The Acquisitive Society, pp. 8-19.
(39)R. H. Tawney, The Acquisitive Society, pp. 20-32, 34-35.
(40)R. H. Tawney, The Acquisitive Society, p. 53.
(41)R. H. Tawney, The Acquisitive Society, pp. 56-60.
(42)R. H. Tawney, The Acquisitive Society, pp. 62-64.
(43)R. H. Tawney, The Acquisitive Society, pp. 28, 79-83.
(44)R. H. Tawney, The Acquisitive Society, pp. 28-29.
(45)R. H. Tawney, The Acquisitive Society, pp. 84-90.
(46)R. H. Tawney, The Acquisitive Society, pp. 94-96, 102, 107, 129, 139-140.
(47)R. H. Tawney, The Acquisitive Society, pp. 91,103-109, 147.
(48)R. H. Tawney, The Acquisitive Society, pp. 114-122.
(49)R. H. Tawney, The Acquisitive Society, pp. 141-147.
(50)R. H. Tawney, The Acquisitive Society, pp. 148-160.
(51)R. H. Tawney, The Acquisitive Society, pp. 177-179.
(52)Ross Terrill, R. H. Tawney and His Times: Socialism as Fellowship, pp. 46-249,263-270. 引语见第247页。
(53)David Resiman, State and Welfare: Tawney, Galbraith and Adam Smith, pp. 31-37. 托尼被引用的话语见R. H. Tawney, The Western Political Tradition, London: SCM Press, 1949, p. 18。
(54)R. H. Tawney, "Christianity and Social Revolution," in The Attack and Other Papers, London: George Allen & Unwin Limited, 1953, pp. 164-165.
(55)R. H. Tawney, "A Note on Christianity and the Social Order," in The Attack and Other Papers, pp. 167-192.
(56)R. H. Tawney, "A Note on Christianity and the Social Order," pp. 175, 182.
(57)R. H. Tawney, "A Note on Christianity and the Social Order," p. 175.
(58)R. H. Tawney, "A Note on Christianity and the Social Order," pp. 169-170, 176-177.
(59)R. H. Tawney, "A Note on Christianity and the Social Order," pp. 179-189.
(60)R. H. Tawney，Equality，pp. 75-90，218，221.参见[法]托克维尔著，董果良译：《论美国的民主》，商务印书馆2004年版，上卷第4页，下卷第694-697页。
(61)R. H. Tawney, "The Choice before the Labour Party," The Political Quarterly 3(1932), pp. 323-345, 521-524; Equality, pp. 222-229. 参见M. Beer, A History of British Socialism, vol. 2, pp. 395-400,423-427。
(62)R. H. Tawney, Equality, pp. 229-254.
(63)陈晓律、于文杰、陈日华：《英国发展的历史轨迹》，南京大学出版社2009年版，第284-296页。
(64)R. H. Tawney，Equality，pp. 71-74，146-162.
(65)托尼：《社会主义之教育政策》，第104页。笔者还没有见到此书英文本，这里使用的是前面提及的1930年的中文译本。其文字的风格与现代汉语有所不同。
(66)托尼：《社会主义之教育政策》，第115-116页。
(67)托尼：《社会主义之教育政策》，第117页。
(68)R. H. Tawney, "Keep the Workers' Children in Their Place," in The Radical Tradition: Twelves Essays on Politics, Education and Literature, New York: Pantheon Books, 1964, pp. 47-51.
(69)R. H. Tawney, "The Problem of the Public Schools," in The Radical Tradition, pp. 52-69，此处pp. 52-56.
(70)R. H. Tawney, "The Problem of the Public Schools," pp. 57-69.托尼关于教育自由的引语见第69页。
(71)R. H. Tawney, "An Experiment in Democratic Education," in The Radical Tradition, pp. 70-81.
(72)The Workers' Educational Association and Adult Education, in The Radical Tradition, pp. 82-93.
(73)R. H. Tawney, "An Experiment in Democratic Education," p.74.
(74)R. H. Tawney, Equality, pp. 104-116; "A Note on Christianity and the Social Order," pp. 190-191.
(75)R. H. Tawney, "British Socialism Today," in The Radical Tradition, pp. 168-180，此处p.178.
(76)托尼：《宗教与资本主义的兴起》，塞利格曼所写“学报版导言”，第22页。
(77)R. H. Tawney, "Keep the Workers' Children in Their Place," pp. 50-51.
(78)R. H. Tawney, Equality, p. 222.
(79)R. H. Tawney, The Acquisitive Society, pp. 183-184.
(80)R. H. Tawney, "Social Democracy in Britain, "in The Radical Tradition, pp. 138-167. 当然, 这一观点与美国流行的观念格格不入。参见Felix Morley, "The Trends of Nation's Business," Natioin' s Business 38:11(November 1950), pp. 17-18。
(81)R. H. Tawney, "British Socialism Today," in The Radical Tradition, pp. 168-169.
(82)Norman Dennis and A. H. Halsey, English Ethical Socialism, pp. 239, 245-251.
(83)Norman Dennis and A. H. Halsey, English Ethical Socialism, pp. 252-263.
(84)R. H. Tawney, "We Mean Freedom," The Attack and Other Papers, pp. 82-100; "Social Democracy in Britain," pp. 162-164.
(85)Richard Wolley, The Ethical Foundation of Socialism: The Influence of William Temple and R. H. Tawney on New Labour, pp. 187-194.在20世纪60年代以后的英国，托尼的资本主义批判也受到反批评，有些学者和社会人士对托尼的道德说教和乐观精神的可行性表示怀疑。但是布莱尔工党政府之成功扭转撒切尔夫人自由主义经济和社会政策，以及学者对托尼思想的持续关注，已经证明了托尼的精神和他的平等观念仍然有着强大的生命力。参见Adam B. Seligman, “R. H. Tawney and Scholarship,”Society 35:6(September/October, 1998),pp. 59-65; Stefan Collini, “Reconsiderations: The Acquisitive Society,” Dissent 45:3(Summer 1998),pp. 93-99; Anonymous, “Leader”,New Statesman(27 April 2009),p. 4; Anthony Wight,“The Tawney Tradition,”New Statesman and Society(2 December 1988),pp. 41-42; David A Martin,“R. H. Tawney as Political Economist,”and“R. H. Tawney as Economist,”Journal of Economic Issues 16(1982),pp. 535-543,829-853。
(86)韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第105-106页。
(87)Wolfgang J. Mommsen, “Max Weber as a Critic of Marxism,”The Canadian Journal of Sociology 2 (1977), pp. 373-398.与托尼将资本主义理解为贪婪社会的思路不同，韦伯不仅把新教伦理影响下形成的“资本主义精神”界定为商人对金钱利益的追求，还认为这一精神将无产者劳动也看做一种“天职”。也就是说，韦伯的着眼点是资本主义起源的精神文化条件，而不是对资本主义进行不留情的批判。温特曾经指出，与韦伯试图“脱离价值判断”的思路不同，托尼所关注的主要是基督教伦理如何在资本主义兴起时一度丧失了抵抗以及它将如何再度对资本主义进行批判。针对埃尔顿对托尼的抱怨，温特指出，学者的社会价值观念对他的研究产生影响并不是一件坏事，埃尔顿与其摆出居高临下的架势，倒不如坦诚地承认自己不赞成托尼反资本主义的政治活动和基督教价值观。参见Hisao Ostuka, The Spirit of Capitalism: The Max Weber Thesis in an Economic Historical Perspective, Tokyo: Iwanami Shoten, 1982, pp. 145-163; J. M. Winter, “Introduction,” in idem, ed., History and Society: Essays by R. H. Tawney, pp. 21-24, 34-35.
(88)Michael H. Lessnoff, The Spirit of Capitalism and the Protestant Ethic: An Enquiry into the Weber Thesis, Aldershot: Edward Elgar, 1994, pp. 105-114.莱斯诺夫并不认为韦伯在刻意为资本主义辩护，但是他指出，当撒切尔夫人在以基督教道德论证自己的经济政策的时候，她的确借助了韦伯的思路。也就是说，韦伯对资本主义缺乏道德批判的评价，使得他的思想在撒切尔夫人那里得到再生，尽管可能是被扭曲的再生。
(89)Ross Terrill, R. H. Tawney and His Times: Socialism as Fellowship, p. 280.由资本主义批判到具体的社会主义社会建设实践和理论将会是一个缓慢渐进的过程，社会主义制度的完善更需要长期的耐心探索。没有这份耐心的一些西方学者经常指责托尼对市场经济的“敌意”是天真和不切实际的。参见Jim Tomlinson,“The Limits of Tawney's Ethical Socialism: A Historical Perspective on the Labour Party and the Market,”Contemporary British History 16(2002),pp. 1-16。
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