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王继训

内容摘要：高祖、世祖以来，北魏鲜卑贵族加速了汉化进程，客观环境的变化又造成寺院经济的膨胀、发展，以及佛教信仰的世俗化、功利化、民间化。但北魏统治者在现实政策方面，一直想回到过去时代，希冀用儒家纲常名教的思想去限制、削弱佛教寺院的势力及影响，于是貌似复古的元澄限佛折出台了，应该说它的出现符合北魏统治者的普遍要求。作为一个不得已而为之的举措，元澄的本意与想法可能是好的，但究竟能否贯彻实施，还要看北魏佛教信仰的民族与历史的传统。

关键词：元澄；限佛折；传统；政策

作者简介：王继训（1971— ），男，山东临沂人，文学与史学双博士后，山东经济学院文化发展研究中心教授、主任。 

   北魏孝明帝神龟元年（518年）冬，时任司空公、尚书令的任城王元澄上了一道长达1600多字的奏折，这便是北魏史上的“元澄限佛折”。奏折历陈了高祖元宏以来佛教的发展，建议用儒家名教，严明纲纪，限制佛教的泛滥，寺院经济的膨胀。然而，未几，元澄薨。随着元澄的死，奏折所陈也就成了一纸空文。 
       任城王何许人也？其父拓跋云是恭宗拓跋晃少子，也就是高宗文成帝的弟弟, 史载: 年五岁，恭宗崩，号哭不绝声。世祖闻之而呼，抱之泣曰：“汝何知而有成人之意也！”^{[1] （《魏书·释老志》）}和平五年(464年)封，拜使持节、侍中、征东大将军、和龙镇都大将。肃宗孝明帝时，拜都督中外诸军事、中都坐大官，听理民讼，甚收时誉。澄是云长子，袭封。任城王澄历仕孝文、宣武、孝明三朝，深受重用，而且辈分也很高，为孝文帝叔叔辈，言辞当有一定份量。孝文帝在迁都改革上倚重任城王，曾有言“任城便是我之子房”，还说“非任城无以识变化之体。朕方创改朝制，当与任城共万世之功耳。”孝文帝决议迁都洛阳后，“遣任城驰驿向代，问彼百司，论择可否”，元澄到代都后援引今古，徐以晓之，说服众人，甚为高祖赞赏。后恒州刺史穆泰谋反，任城王澄率军镇之，“引见逆徒，无一人称枉，时人莫不叹之”，高祖大悦：“我任城可谓社稷臣也，寻其罪案，正复皋陶断狱，岂能过之？”故高祖崩，澄受遗诏为顾命大臣，辅佐幼主，史称“澄尽心匡辅，事有不便于民者，必于谏诤，虽不见用，殷勤不已。内外咸敬惮之”。^{[1]（《魏书·释老志》）}在他的积极作为之下，北魏王朝似乎一度呈现出中兴的回光返照来，遗憾的是，神龟二年（519年）元澄病死。不久，政局动乱，尔朱荣反，不出十五年，北魏亡，分东西。 
       《魏书·释老志》详细记载了这份奏折的全部内容，现摘录如下：
    高祖时，“定鼎嵩瀍，卜世悠远。虑括终台，制洽天人，造物开符，垂之万叶。故都城制云，城内唯拟一永宁寺地，郭内唯拟尼寺一所，余悉城郭之外。欲令永遵此制，无敢逾矩。” 到景明之初，微有犯禁，沙门统惠深 “营就之寺，不忍移毁，求自今已后，更不听立”，“先旨含宽，抑典从请。前班之诏，仍卷不行，后来私谒，弥以奔竞”。到世宗时，再次重申禁令，“城内不造立浮图、僧尼寺舍，亦欲绝其杀觊。”尽管世宗对高祖的政策已经做了很大的修改与让步，“自今已后，欲造寺者，限僧五十已上，闻彻听造。若有辄营置者，依俗违敕之罪，其寺僧众，摈出外州” ，“尔来十年，私营转盛，罪摈之事，寂尔无闻”。但由于得不到严格的执行，寺院最后发展到了无处不有的地步，“都城之中及郭邑之内检括寺舍，数乘五百，空地表刹，未立塔宇，不在其数”，“寺夺民居，三分且一”，“今之僧寺，无处不有。或比满城邑之中，或连溢屠沽之肆，或三五少僧，共为一寺。梵唱屠音，连檐接响，像塔缠于腥臊，性灵没于嗜欲，真伪混居，往来纷杂。下司因习而莫非，僧曹对制而不问。其于污染真行，尘秽练僧，薰莸同器，不亦甚欤！”佛教的迅猛发展，与皇权的矛盾已经显现出来，“资营寺观”，“非国之福也”，“然比日私造，动盈百数”，“昔如来阐教，多依山林，今此僧徒，恋著城邑。岂湫隘是经行所宜，浮諠必栖禅之宅，当由利引其心，莫能自止。处者既失其真，造者或损其福，乃释氏之糟糠，法中之社鼠，内戒所不容，王典所应弃矣。非但京邑如此，天下州、镇僧寺亦然。侵夺细民，广占田宅，有伤慈矜，用长嗟苦。且人心不同，善恶亦异。或有栖心真趣，道业清远者；或外假法服，内怀悖德者。如此之徒，宜辨泾渭。若雷同一贯，何以劝善”，而且“往在北代，有法秀之谋；近日冀州，遭大乘之变。皆初假神教，以惑众心，终设奸诳，用逞私悖”，“始知祖宗睿圣，防遏处深。履霜坚冰，不可不慎”，“诚以国典一废，追理至难，法网暂失，条纲将乱。”鉴于此，元澄主张，“奉遵成规，裁量是总”，“披寻旧旨，研究图格”，“是以冒陈愚见”，“今宜加以严科，特设重禁，纠其来违，惩其往失”，“其庙像严立，而逼近屠沽，请断旁屠杀，以洁灵居”，“若僧不满五十者，共相通容，小就大寺，必令充限。其地卖还，一如上式。自今外州，若欲造寺，僧满五十已上，先令本州表列，昭玄量审，奏听乃立。若有违犯，悉依前科。州郡已下，容而不禁，罪同违旨。”如果真能做到令行禁止的话，世风纠转，“则绳墨可全，圣道不坠矣。” 
       之后，元澄又多次提出与奏折内容相关的配套措施，可见其用心良苦。《魏书·元澄传》曾记载了他就国是多次进言，建议修复皇宗之学，开辟四门之教，使将落之族，日就月将；表上《皇诰宗制》并《训诂》各一卷，意欲皇太后览之，思劝戒之益。又奏利国济民所宜振举者十条：一曰律度量衡，公私不同，所宜一之；二曰宜兴学校，以明黜陟之法；三曰宜兴灭继绝，各举所知；四曰五调之外，一不烦民，任民之力，不过三日；五曰临民之官，皆须黜陟，以旌赏罚；六曰逃亡代输，去来年久者，若非伎作，任听即住；七曰边兵逃走，或实陷没，皆须精检，三长及近亲，若实隐之，徵其代输，不隐勿论；八曰工商世业之户，复徵租调，无以堪济，今请免之，使专其业；九曰三长禁奸，不得隔越相领，户不满者，随近并合；十曰羽林虎贲，边方有事，暂可赴战，常戍宜遣蕃兵代之。元澄的本意是试图用儒家名教思想作为指导，平衡传统文化与外来宗教间的对抗，不得已提出了限佛的解决方案。由此可见，“元澄限佛折”实际上是一个承前启后的产物，一个妥协的产物，一个信仰的民族、历史传统与现实的政策矛盾相互调适的产物。 
       北魏自建国以来，一直有信佛、礼佛甚至佞佛的民族与历史的传统。一种新的宗教信仰，初到一个陌生的民族中间，并取得民众与统治者的信任，绝非易事。传教者要善于迎合民族的传统与特点。所以说，佛教在北魏实现程度如何？其实取决于佛教理论体系满足于鲜卑人民族传统需要的程度。鲜卑族是一个游牧的少数民族，少些文化，崇尚马上得天下、治天下的理念。在他们汉化过程中，很自然接受的是佛教理论体系中通过通俗形象对佛、菩萨崇拜信仰的内容部分，以比较粗俗、容易被人认可的形式去宣扬，在现实世界之上还有神通广大、威力无穷的佛与菩萨，如何得到佛与菩萨的帮助呢？广造佛窟、寺院，捐助造像、壁画。于是，镌刻、雕塑之风在北魏一朝广泛流布，“冠于一时”。 
       北魏佛教偏重于修禅持戒的宗教修为，不同于南朝重文理、以玄解佛的风气。南方四朝则偏重于佛教理论体系中有关深奥宗教理论的内容部分，即佛教中的以独特思辨方式来论证现实的虚幻不实、充满痛苦，劝诫人们追求精神世界，接受佛教的处事原则与态度。这大概与南朝玄风侵染，不管是南渡的世家大族，还是土著的世家大族，大多是文化世家，读书研经，代代相传。总而言之，这两者在佛教汉化过程中，相辅相成，互为补充，进而成为佛教中国化、世俗化的一个显著特点。 
       为了蒙佛祖的恩召，死后能去西天极乐世界，生前能够享受人间荣华富贵。上至皇帝贵族，下至百姓平民，莫不修寺造像，多兴福业，多积功德，多求善报。他们修寺造像，追求今世和来世的功利目的，北魏修造寺庙、佛像，数量之多，规模之大，都为南朝所不及。太武帝太平真君三年（公元442年），《鲍纂造像记》记载“父母延年益寿，父母将来生弥勒佛前，合门眷属，普家十一余福子子孙孙咸受福庆”。^{[2]（《陶斋藏石记》卷六）}孝文帝太和二十三年（公元449年），《僧欣愿生造像记》记载“为生缘父母并眷属，师僧造弥勒石像一躯，愿生西方无量寿佛图”。^{[2]（《陶斋藏石记》卷六）}《洛阳伽蓝记》也曾对北魏盛建寺院以及寺院的豪华奢侈的情况有过形象的描述“逮皇魏受图，光宅嵩洛，笃信弥繁，法教愈盛。王侯贵臣，弃象马如脱屣，庶士豪家，舍资财若遗迹。于是昭提栉比，宝塔骈罗，争写天上之姿，竞摸山中之影。金刹与灵台比高，广殿共阿房等壮。岂直木衣绨绣，土被朱紫而已哉。永宁寺，熙平元年灵太后胡氏所立也……中有九层浮图一所，架木为之，举高九十丈，有刹复高十丈，合去地一千尺，去京师百里已遥见之……刹上有金宝瓶，容二十五石。宝瓶下有承露金盘三十重……殚土木之功，穷造形之巧。佛事精妙，不可思议。绣柱金铺，骇人心目。至于高风永夜，宝铎和鸣，铿锵之声闻及十余里。”“瑶光寺，世宗宣武皇帝所立……珍木香草，不可胜言。牛筋狗骨之木，鸡头鸭脚之草，亦悉备焉。椒房嫔御学道之所，掖庭美人并在其中。亦有名族处女，性爱道场，落发辞亲来仪此寺。屏珍丽之饰，服修道之衣，投心八正，归诚一乘” “景乐寺，太傅清河文献王怿所立也。堂庑周环，曲房连接。轻条拂户，花蕊被庭。至于大斋，常设女乐，歌声绕梁，舞袖徐转，丝管寥亮，谐妙入神……奇禽怪兽舞抃殿庭，飞空幻惑世所未睹，异端奇术总萃其中。剥驴投井，植枣种瓜，须臾之间，皆得食。士女观者，目乱睛迷。”“明悬尼寺，彭城武宣王勰所立也。有三层塔一所，未加庄严。寺东有中朝时常满仓，高祖令为租场，天下贡赋所聚蓄也。”从上我们不难看出，这种造像立寺，大兴土木的行为，其功利性的目的是显而易见的。冯熙，文成文明皇后之兄，信奉佛法，曾在诸州镇高山秀峰之处兴建寺院七十二所，著录佛经一十六部，并经常招请沙门讲经论道，为此杀伤过人与牛。有僧劝阻之，冯熙居然回答：“成就后，人唯见佛图，焉知杀人牛也。”^{[1]（《魏书·冯熙传》）}可见，王公贵族也好，平民百姓也罢，建寺造像的世俗功利目的非常明确，就是为了追求今世之富贵和来世之极乐。在他们看来，为建寺造像而杀伤人命与牲畜是算不得什么事的。所以，北魏佛教之所以兴盛与统治者的民族传统、信仰的历史传统都密不可分，而这种传统也与佛教的世俗化、功利性相始终。 
       拓跋贵族接受了佛教，佛教便成为北魏统治者的信仰。道武帝读佛经，明元帝、太武帝亦好佛教。献文帝“每引诸沙门及能谈玄之士，与论理要”，^{[1]（《魏书·释老志》）}造平城永宁寺，七级佛塔，高三百余尺。在天宫寺造佛教立像时，用赤金十万斤，黄金六百斤。孝文帝经常到永宁寺听讲经，命中书、秘书二省官员与僧侣讨论佛义，拜道登为师学《成实论》，在少室山建少林寺，下《听诸法师一月三入殿诏》，^{[3]（《广弘明集》）}后又诏立《僧制》四十七条。在孝文帝一朝，北魏讲经、研究义理之风成为时尚。宣武帝更是爱好佛理，常在宫中亲讲经论，与名僧大德共同研讨佛理，并由僧侣记录整理为《内起居》。中书侍郎裴延俊评此书为“五经治世之模，六籍轨俗之本。盖以训物有渐，应时匪妙，必须先粗后精，乘近即远。”^{[1]（《魏书·裴延俊传》）}
    北魏虽有献文帝、孝文帝那样喜好老庄玄学的帝王，但总的来看，北魏拓跋贵族对玄学不大感兴趣，始终徘徊在佛教与儒学的矛盾中。应该说北魏统治者大多数信佛胜过信儒，在他们的身体力行下，佛教在北方的传播极广泛，并逐渐兴盛起来。在北魏统治者个人喜好的影响下，历朝后妃、皇子、诸王、公主、世家大族也纷纷效仿崇佛、信佛、佞佛，进而成为一种社会风尚。北魏皇后出家者，据《魏书·释老志》的统计，有孝文废皇后冯氏、孝文幽冯氏、宣武皇后高氏、孝明皇后胡氏、宣武灵皇后胡氏，公主、郡主出家者也不少。史载“河阴之变”中北魏诸王被杀，其家“多舍居宅，以施僧尼”，洛阳一度呈现为“京邑第宅略为寺”的景况。世家大族如清河崔氏、范阳卢氏、荥阳郑氏、陇西李氏、河间邢氏、河东柳氏，亦多信仰佛法。伴随皇帝与佛教亲密有加，从公卿大臣到普通民众都表现出了极高的宗教热情。僧尼、译经者以及译经数目，代有增加，寺庙数量也几乎到了无处不有的地步。孝文帝太和元年（公元447年），平城有寺一百余所，僧尼二千余人，全国有寺六千四百七十八所，全国僧尼七万七千二百五十八人，译经者四人，译经九部。宣武帝延昌二年（公元512年），全国有寺一万三千七百二十七所，译经者五人，译经五十九部。孝明帝神龟元年（公元518年），洛阳有寺五百余所。孝武帝永熙三年（公元534年），洛阳有寺一千三百六十七所，全国有寺三万所，全国僧尼近二百万人，译经四人，译经十九部。① 
       据《洛阳伽蓝记》所记载的四十六所寺院中，除了记载不明的十所外，其余十分之八为帝王大臣所建，只有一所是百姓供养的。如图：

       北魏统治者礼佛还表现在为历代帝王造像。高宗复兴佛法之后，佛教艺术建设普遍展开。“兴光元年（公元454年）秋，敕有司于五缎大寺内，为太祖已下五帝，铸释迦立像五，各长一丈六尺，都用赤金二万五千斤……景明初，世宗诏大长秋卿白整准代京灵岩寺石窟，于洛南伊阙山，为高祖、文昭皇太后营石窟二所……永平中，中尹刘腾奏为世宗复造石窟一，凡为三所。”^{[1] （《魏书·释老志》）}在“河阴之变”前，历代皇帝都有帝王造像。孝明帝后，中央权力分裂，朝廷渐入分崩离析之地，自然也就不会再为帝王造像了。可以说在中央权力有力统治时期，各代一直秉承着为帝王造像的传统，云冈石窟、龙门石窟也是这个传统很好的证明。
    北魏统治者其实一直处在民族、历史传统与现实政策的反复纠葛中。北魏拓跋贵族入主中原以后，逐渐封建化，为了控制被征服的地区，笼络汉族士人，不得不利用先进的汉族文化，而衡量汉化程度的唯一指标就是儒学。他们需要振兴儒学，用儒家纲常名教巩固统治。史载道武帝“初拓中原，留心慰纳，诸士大夫诣军门者，无少长……咸蒙叙用。”^{[1]（《魏书·太祖纪》）}太武帝征召汉族世家大姓范阳卢氏、渤海高氏等，充实统治机构，健全封建礼制、律令，又诏令各地举才学，整理经籍。献文帝时诏立乡学，置博士、助教教授生徒。孝文帝更是诏立国子、太学、四门小学。自此儒学方兴，“燕、齐、赵、魏之间，横经著录，不可胜数，大者千余人，小者犹数百。”^{[4]（《北史·儒林传》）}这些表明，历经北方战乱的鲜卑族统治者，在现实政策制定与实施中，特别需要儒学，建立封建纲常秩序，标榜自己承继华夏之道统。但另一方面，他们又希望利用佛教信仰的精神调适功能，规范社会行为，达到长治久安。毕竟佛教与儒学是两个不同的思想理论体系，究竟是坚持民族的、历史的信仰传统？还是坚持现实的、有效的政策？其结果可想而知。 
       太武帝灭佛事件和元澄限佛折从不同的侧面说明了这个问题，可以说是鲜卑贵族矛盾、徘徊与冲突心态的真实写照。太武灭佛看起来更像一个突发事件，一个意外，但其背后却隐藏着偶然与必然。 
       说它偶然：太武帝为了抑制寺院经济与国与民争利，巩固鲜卑贵族统治，争取汉族世家的支持，重用儒者，尊崇儒学，听信崔浩，信奉寇谦之，排斥佛教。历史总是在偶然与必然中曲折前进，在这样一个儒释积怨的年代里，道教并不安心于式微，这时出现了一个叫寇谦之的道教人物。寇谦之早年好仙道，师承成公兴入华山、嵩山学道修炼，尊“太上老君”之命，受天师之位，清理道教门户，除三张（张陵、张衡、张鲁）伪法，改造天师道，自称“应天之符”，“忽上灵之命”。^{[1]（《魏书·释老志》）}聪明的寇谦之选择对了一个政治盟友，他就是崔浩。崔浩，清河世家大族，博览经史，善阴阳五行及术数之学，历仕三朝，道武、明元与太武，参与军机，官至光禄大夫、司徒。崔浩嫉恨佛教，《魏书》用了两个词：一个是“尤不信佛”，另一个是“数加非毁” ^{[1]（《魏书·释老志》）}寇谦之在明元帝末年从嵩山入平城，交结崔浩。那么寇谦之为什么要和崔浩结盟呢？其中原因有很多，但最重要的一条，我想还是共同的政治目标，让他们二人走到一起，他们都有一个共同的敌人：佛教。《魏书》还记载崔浩信奉寇谦之的道教，受其法术。寇谦之则常日夜达旦的听崔浩谈论古代治乱史迹，为之折服，视为知己。始光元年（424年），由崔浩引见，寇谦之见到了太武帝，并劝太武帝信奉道教，太武从之，敬其为“天师”，派人以牲牢祭嵩山，在平城开道场，又于441年，改元为“太平真君元年”，这些都为太武灭佛埋下了伏笔。太平真君七年（公元446年），太武帝率兵平杏城盖吴农民起义，到达长安，偶然在一寺院内发现兵器，怀疑沙门与盖吴阴谋，下令诛杀该寺僧人，在寺中又发现酿酒器具，州郡守富人所寄存的万计财务以及洞窟藏匿的妇女。崔浩从行，劝帝灭佛，太武帝下令诛杀全长安沙门，焚毁佛像，并敕令留守平城的太子晃令四方依长安行事，史称“太武帝灭佛”。太武帝诏书本意是想以儒家文教，整齐风俗，禁养师巫，担心臣下造反，以佛教“西戎虚诞，妄生妖孽”为由，遂下令毁佛，但是消灭是不可能的，虽然损失重大，史载“伪太平七年，遂毁灭佛法，分遣军兵，烧掠寺舍，统内僧尼悉令罢道，其有窜逸者，皆遣人追捕，得必枭斩。一境之内，无复沙门。”^{[3]（《高僧传·昙始传》）}其实“远近皆豫闻知，得各为计。四方沙门，多亡匿获免，在京邑者，亦蒙全济。金银宝像及诸经论，大得秘藏。禁稍宽弛，笃信之家，得密奉事，沙门专至者，犹窃法服诵习焉。”这也反映出佛教深入人心，深入人们的生活。 
       说它必然：按照印度原始佛教戒律，寺院和僧侣个人是不允许蓄积金银财宝和拥有土地的。由于北魏佞佛传统的作祟，皇帝的个人喜好、国家政权的资助、社会风气使然，寺院经济势力迅猛发展起来，佛教的社会势力以及影响力也越来越大。说到底，太武灭佛的实质，既是儒释间思想文化的冲突，也是佛教与世俗政治、经济间矛盾进一步激化的必然结果。 
       太武帝用暴力手段灭佛，其目的并没有达到，对于维护鲜卑贵族统治也没带来好处。“太武灭佛”是一个转折点，文成帝即位后，遂下诏复兴佛法，命各州郡造寺，允许百姓出家，“今制诸州郡县，于众居之所，各听建佛图一区，任其财用，不制会限。其好乐道法，欲为沙门，不问长幼，出于良家，性行素笃，无诸嫌秽，乡里所明者，听其出家。率大州五十，小州四十人，其郡遥远台者十人。各当局分，皆足以化恶就善，播扬道教也。”^{[1]（《魏书·释老志》）}天下承风，朝不及夕。可见，太武帝灭佛之举在某种程度上说是失败的，也没有达到灭佛最初的本意，“欲除伪定真，复羲农之治”，改变“政教不行，礼义大坏，鬼道炽盛”的政治乱局，反而是佛寺、佛像、经论很快恢复了，佛教又兴盛起来。太武帝的继任统治者们在大力扶持寺院经济的举措方面，更是有过之而无不及。献文帝皇兴三年（公元469年）把从南齐手里夺得的青齐地的一部分民户徙于平城，设平齐郡以居之，史称这些民户为“平齐户”。其余民户悉没为生口，分赐百官。据《魏书·释老志》载：北魏沙门统昙曜上奏文成帝：平齐户及诸民，有能岁输谷六十斛入僧曹者，即为僧祇户，粟为僧祇粟。又请民犯重罪及官奴以为佛图户，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。文成帝都答应了，于是“僧祇户、粟及寺户，遍于州镇矣”。自此，寺院除了接受王公贵族和一般平民信徒的施舍外，还经营起土地、经商等聚敛钱财的业务，寺院经济在国家经济中的地位和比重也急骤增加，不仅引起了朝野的关注与警觉，也势必再一次引起政教之争。北魏僧侣集团“侵夺细民”，“广占田宅”，“寺夺民宅，三分且一”。^{[1]（《魏书·释老志》）}随着这些矛盾的激化，寺院经济的迅猛扩张，北魏统治者不得不采用新的限佛手段，实践证明用暴力手段灭佛是行不通的，于是元澄限佛折的出台，只不过是一个时间问题。 
       另外，通过灭佛事件，佛教也加强了反思，将佛教进一步世俗化功利化，彻底摒弃佛教信仰的纯洁性，主动迎合皇权，迎合儒家，希冀重新获得北魏统治阶级和世家大族的信任。北魏法果，认为皇帝即当今如来，理应礼敬，“我非拜天子，乃是礼佛耳”。^{[1]（《魏书·释老志》）}儒家主张纲常名教，北魏昙靖为此专门撰《提谓波利经》，把佛教教义同儒家宣扬的阴阳五行学说相结合，提出以五戒配五常（仁义礼智信）。 
       综上所述，北魏统治者既有礼佛的传统，同时又有对寺院、度僧限制的明文规定，而且在鲜卑贵族汉化以后表现的尤为突出，反映了他们对佛教的矛盾心态，这种传统与现实的复杂纠葛，一直延续到北魏灭亡，甚至影响了整个北朝佛教的走向与趋势。高祖孝文帝延兴二年（472年）夏诏曰：“无籍之僧，精加隐括，有者送付州镇，其在畿郡，送付本曹。若为三宝巡民教化者，在外赍州镇维那文移，在台者赍都维那等印牒，然后听行。违者加罪。”太和十六年（492年）诏：四月八日、七月十五日，听大州度一百人为僧尼，中州五十人，下州二十人，以为常准，著于令。” 太和十七年（493年），诏立《僧制》四十七条。肃宗熙平二年春（517年），灵太后令曰：“年常度僧，依限大州应百人者，州郡于前十日解送三百人，其中州二百人，小州一百人。州统、维那与官及精练简取充数。若无精行，不得滥采。若取非人，刺史为首，以违旨论，太守、县令、纲僚节级连坐，统及维那移五百里外异州为僧。自今奴婢悉不听出家，诸王及亲贵，亦不得辄启请。有犯者，以违旨论。其僧尼辄度他人奴婢者，亦移五百里外为僧。僧尼多养亲识及他人奴婢子，年大私度为弟子，自今断之。有犯还俗，被养者归本等。寺主听容一人，出寺五百里，二人千里。私度之僧，皆由三长罪不及已，容多隐滥。自今有一人私度，皆以违旨论。邻长为首，里、党各相降一等。县满十五人，郡满三十人，州镇满三十人，免官，僚吏节级连坐。私度之身，配当州下役。”^{[1]（《魏书·释老志》）}可见北魏对佛教既有礼敬的传统，又鉴于现实政治的压力，限制的政策也是一贯的。皇权与佛教的冲突不在于信仰，而在于佛教政治、经济实力的扩大对国家政权的威胁。问题是，诏令屡下，造者更滋，严限骤施，而违犯不息。一个重要原因就是有令不行，有令不止。《洛阳伽蓝记》曾记载这样一个例证：洛阳城内七座寺院的建设，从时间上看大都在世宗朝之后，值得一提的是世宗宣武帝自己就违反了自己的禁令，禁令一旦被打破，上行下效，京城表里，凡有寺一千余所。 
       北魏对佛教礼敬的民族与历史的传统促进了佛教的世俗化、功利化，其限制的现实政策又阻碍了佛教的世俗化、功利化，太武的毁佛也好，元澄的限佛也好，只不过是世俗化过程中政教之争的较量而已，最后毁佛、限佛都成为历史的暂时，佛教反而获得了更大的发展，这也说明佛教世俗化、功利化的趋势不可逆转，并一路向前。“自魏有天下，至于禅让，佛经流通，大集中国，凡有四百一十五部，合一千九百一十九卷。正光已后，天下多虞，工役尤甚，于是所在编民，相与入道，假慕沙门，实避调役，猥滥之极，自中国之有佛法，未之有也。略而计之，僧尼大众二百万矣，其寺三万有余。”^{[6] (《洛阳伽蓝记》)}随着佛教寺院遍地开花，即使任城王明德茂亲，欲除积弊，但现实却不会再给他机会了，元澄也只剩下有心无力的历史悲叹了。 
       佛教在人类社会发展史中，曾起到过极其重要的作用，它为社会稳定、济贫扶弱、人类精神生活的健全、道统的维持等，都起了非常积极的作用。但当宗教与政治结合，其负面影响越来越大。由于政治把太多的世俗功利引入佛教，使佛教原本的宗教纯洁性日益庸俗化，自此佛教也就变成了政治的可怜嫁衣。北魏统治者便是这种理论的实践者。但他们的实践并不成功，体现在他们对佛教的政策上，就是一直徘徊在传统与现实之间，理智与矛盾之间。
     
    参考文献：
    [1] 魏收.魏书[M].北京：中华书局，1974.
    [2] 端方编著.陶斋藏石记[M]台北：台联国风出版社，1969
    [3] 李延寿.北史[M].北京：中华书局，1974
    [4] 释慧皎著，汤用彤校注.高僧传[M].北京：中华书局，1992.
    [5] 释道宣.广弘明集[M].上海：上海古籍出版社，1991.
    [6] 杨衒之著，周祖谟校释.洛阳伽蓝记[M].上海：上海书店出社，2000. 

①分别见于《魏书·释老志》、《历代三宝记》、《洛阳伽蓝记》

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