中国人文学传统的再发现(2)
http://www.newdu.com 2025/02/11 01:02:18 《中国人民大学学报》2 杨念群 参加讨论
二、“早期现代说”：境外中国学的范式转变 在中国境外展开的中国学研究曾经经历过一段漫长的历史演变过程。从若干观点的辐射面来看，现代美国和日本的中国学研究对中国境内史学方法转变的影响最大。 20世纪80年代，美国以费正清为代表的“西方冲击—中国回应论”表面上一度受到广泛的批评。可有趣的是，费正清的冲击—回应模式恰恰迎合了中国急于步入现代化强国的内心诉求。因为费正清强调的正是西方的影响给中国带来了建设性变化，他对西方作用的正面肯定与习惯听命于革命史模式的中国史家观点正好处于对立的位置，而这些史家因时势的变化正不得不勉力调整陈旧的思维，不少人其实已经开始部分认同费正清的观点。因此，中国史学界对费氏理论的批评就显得无的放矢。受柯文“在中国发现历史”观点的影响①，大家似乎都在谈论如何从中国内部寻找不从属于西方理论支配的真实历史。但与默认接受费氏史观的潜在潮流相比，所谓发掘中国内在历史脉络的喧嚣讨论更像是一场赶时髦的表演秀，完全没有中国内部的现实需求语境做支撑。 话虽如此，经过20世纪80年代饥不择食的西学引进狂潮之后，中国史界在90年代重归理性。开始思考如何从中国内部出发寻求历史变化的内在动力，以及“中国需要什么样的近代”这类问题。这种思考与当时兴起的“国学热”“文化热”相互呼应，力求尽快摆脱无法与世界同步迈入全球化道路的群体焦虑症状。美国的中国学研究界流行的“早期现代说”正与国内的这种诉求相吻合。“早期现代说”是想回答：中国在西方步入近代之前的某个历史时期，即已开始萌生出类似西方的“现代化因素”，这种“现代化因素”不是受西方影响才得以形成的，而是自身历史演变的独特产物。 在美国的中国学研究界，一直有学者力图用一种特殊的方式规避“西方中心主义”对中国历史的霸权解释，但在具体研究过程中却表现出了某种犹疑不决的心态。他们一方面指出，中国早在西方近代化进程开始之前就已显现出一些类似的迹象，这样的论述多少满足了中国学者长期被西方话语支配压抑的自尊心，因而受到广泛的喝彩。不过在另一方面，“早期现代”的核心论述似乎仍难逃用西方标准考量中国历史成败得失的嫌疑。 比如“早期现代论”的积极倡导者罗威廉就承认“自己一直力图根据欧洲历史地理结构中的‘早期现代’概念来描述晚清帝国社会”[15](P173)。在讨论中国是否存在“市民社会”这个话题时，罗威廉显得十分谨慎，却又时常陷入一种内心纠结。他一方面尽量避免把属于地方—文化特殊性的西方概念假设成“常规”概念，直接投射到中国历史的研究中；另一方面，他又积极在中国历史中寻找与西方现代因素相吻合的概念、空间和场所。例如，通过从概念上观察“公共领域”与“市民社会”问题，他发现中国政治语汇中确实包含着一个术语，即“公”，其含义与它的西方对应词“公共”的内涵十分相似，同样存有诸多不明确之处。[16](P176) 有关“市民社会”与“公共领域”的讨论曾辐射波及了日本的中国学研究界[17]，有意思的是，沟口雄三教授对“公”在中日两国社会中的比较，恰恰揭示出的是两者之间的差异性，这也验证了罗威廉所说的“公”所意指的不明确性。[18] 罗威廉还发现，一些有很高价值含义的观念，如“文”(“文化”或“文雅”，与粗俗或较为尚武的品格相对)的观念，至少是与西方的意思部分交叉重叠。②还有一个路径是类比中西方在进行公共事务讨论时集体场所之间的相似性。罗威廉就肯定地指出，晚清都市中各种风格的茶馆和酒楼也具有同早期现代欧洲咖啡屋一样的催化功能和气质，孕育了大众对公共问题的批评和争论。③ 与此同时，罗威廉又认为，中国确实缺少民法与法律保障财产权的观念，在社会契约、所有权理论、个人主义等方面也缺乏西方意义上的历史渊源，所以建议应审慎地移用西方历史概念。总体来说，罗氏的讨论虽然兼顾考虑中国语境的复杂性，却仍努力寻求“近现代”因素在中西语境下共通存在的可能性，其情可嘉，却略显证据不足，导致其叙述不时出现游移暧昧的情况。 仔细思量，罗威廉的“早期现代论”与中国境内意识形态支配下的若干争论如“资本主义萌芽”何时在中国产生、“中国式启蒙运动”的性质等问题有相通的地方。两者都是力求在中国历史的转型期发现类似西方的现代因子，一方面为自身历史变革提供某种正当性的历史条件，另一方面也借此否定西方对现代化理论的垄断。但如此一来，中国史叙述风格不过如穿戴上大批统一订购的耀眼服饰，大多并非按个体量身定做，而是仿照既有尺寸预先裁量设定，鲜亮有余而个性不足。 另有一些大陆和台湾学者亦遵循相似的思路与西方争夺“现代”话语阐释权。比如梁其姿认为，应该区分19世纪以来中国医学知识体系与卫生体系接受西方现代化的过程与中国早期既已具备了某些类似现代社会的医疗理性、创新策略，把两者当做完全不同的题域加以处理。 19世纪以来，但凡身体观、洁净观、都市公共卫生的发展以及国家医疗制度的强化似乎皆赖西方国家的变化所赐，过度关注这些领域，有可能忽略或低估中国在19世纪以前的不同历史阶段所呈现的“近代性”。梁其姿提出的问题是，一些我们习以为常地认为属于“近现代”的政策措施，是否在更早期的历史中即已现出端倪，原来在中国所谓“传统”的文化中，可找到促成中国走向在西方定义下的“近代”？[19](P124)梁其姿从中国本身的历史传统中去追溯甚至定义其“现代性”的思路与罗威廉的“早期现代”说甚为接近，无论发生或起源于何地，用“现代”的尺度去衡量历史现象都已成为不容置疑的合理前提。[20](P96) 还有一种说法是主张在中国发现“另一个近代”，这个“近代”与西方定义下的“近代”性质不完全一样，应该是中国独有的产物，这样的说法同样纠结于中国何时进入“近代”这个核心问题。[21] 与美国的中国学界相比，日本的中国学界最著名的论题是“唐宋变革论”。所谓“唐宋变革论”，指的是中国历史从中古踏入近世的一次变革。[22](P126)有学者提出应区分“变”与“变革”，“变”是如影随形、细致入微的变化，但也有轻重缓急的区分，有的“变”在长时段里根本无甚意义，“小变不断”对历史的发展就显得不太重要，即使不知道也无碍对历史的认识。“变革”则不同，它是“革命性”的转变。[23](P127)内藤湖南认定唐代向宋代的转变属于重大“变革”，遂发展出中国“上古—中古—近世”的三阶段史观，唐代属“中古”，宋代属“近世”，内藤的可取之处在于他认为两个朝代“在文化的性质上有明显的差异”，文化定义采取的是广义说法，是政治、经济和文学等的总和，几乎是历史的整体发展。宋代因为有经学与文学的复古倾向，所以被喻为是与欧洲文艺复兴相近似的运动，比如审美的平民化趣味的兴起等等。 内藤湖南在《概括的唐宋时代观》一文中曾归纳出唐宋转型的特点，其中最重要的制度转换是贵族政治的式微和君主独裁的出现。在这套论述中却呈现出他未曾明说的一个悖论现象，即贵族的衰落使得中央权力机构不可能仅从小圈子内选拔产生，宋代以后科举发达导致官僚遴选程序向民众开放，同时，皇位的更替亦可通过改朝换代由平民获得。这种“庶民化”趋势的发生是相当广泛和全面的。正如内藤的描述：“贵族失势的结果使君主的地位和人民较为接近，任何人要担任高职，亦不能靠世家的特权，而是由天子的权力来决定和任命。”[24](P11)但悖论也由此出现了，即君主之位从理论上可以由任何庶民获得，尽管实现的几率微乎其微，君主的权力却同时由于缺少贵族权力的制衡而不断膨胀起来，庶民的权益因无有效的表达渠道反而难以得到保障。另外一种说法是，科举的区域名额分配制度与上下交互流通的特点，培育出了地方乡绅阶层，他们实际上就是“乡议”的代表，是接近近代民主的雏形形态。[25]这样的论述并没有削弱以上悖论的存在。 毕竟与西方的转型不同，西方的资产阶级革命是联合君主驱除贵族，从市民阶层中孕育产生新的势力替代贵族等级，最终推翻了君主制度，中产阶级庶民革命才得以成功。中国始终没有培育出与君主相抗衡的民间势力，所以根本无法证明出现过类似西方的所谓“近世”。如以上观点能够成立，内藤对宋朝具有“近世”特点的论断就显得有些勉强：“中国虽然完全不承认人民的参政权，但贵族阶级消灭后，君主和人民直接相对，亦是进入近世政治以后的事情”[26](P14)。如此说来，贵族的存在反而是“革命”的一种中介和培养基，但中国贵族的消失显然并没有养成足以和君主分享权力的新阶层。 内藤的另一个思路是，北宋王安石改帖括为经义，代诗赋以策论，是一种从“人格主义”向“实务主义”的转变，此论倒是颇见新意。唐宋由贵族统治一变而为官僚体制，科举自然由满足贵族的闲适品味转为处理政务的程序，与儒家思想逐渐成为官方主流意识形态的转变相关，是一个制度化的视角。文学品味由贵族趋向庶民的转折，也是与儒家思想的下行程度呈现出逐渐加快加深的趋势密不可分，即与宋明以后基层儒生对宗族的再造过程不可分离。所以贵族的消失、官僚制的形成、皇权趋于专制都是宋以后王朝治理策略发生转变的结果，这恰恰不是西方意义上的“近世”，而是中国自身制度与文化内在肌理发生变化的产物。 京都学派中的宫崎市定继承了内藤湖南对东洋历史的西化分类，只是在唐宋转型的细节论证上更加缜密。尽管如此，他的论述至少在两个方面仍步趋于西方制订的标准。一是宫崎市定把西洋统一与分裂的交替节奏带入中国历史的分析，仍有套用西洋标准的痕迹。如把宋以前的“家族”兼有土豪和官僚的二重身份看做是中西共有的特征，特别是把宋以前的时代视为“分裂”，而宋以后的时代看做“统一”，遂得出如下结论：“中世纪的分裂极点到达后，再统一的机运重现，东洋的近世亦和宋王朝的统一天下一起开始。”[27](P159) 这里至少有两个问题可以商榷，一是宫崎市定机械地把中国历史比附于西方的“中世”—“近世”阶段，这无疑是对内藤湖南历史观的继承；二是错误地认定宋朝归于“统一”。实际情况是，宋朝没有统一天下，和汉唐相比，反而缩窄了疆域版图，钱钟书先生就认为宋的国势远没有汉唐的强大，他曾以陆游的诗题“五月十一日夜且半，梦从大驾亲征，尽复汉唐故地”为例，做了一个形象的比喻，说宋太祖知道“卧榻之侧，岂容他人鼾睡”，会把南唐吞并，而也只能在他那张卧榻上做陆游的这场仲夏夜之梦。到了南宋，那张卧榻更从八尺方床收缩而为行军帆布床。[28](P1) 宫崎市定的以下观点也值得讨论。他认为宋朝与辽国的外交具有现代国际关系交往的性质，甚至是西方国与国之间外交的先驱。自从宋辽结了澶渊之盟，两国之间展开和平国交的时间长达百余年。宋政府为维系国与国的关系，特别制定了一套礼仪，见之于《宋史·礼志·宾礼》，这套礼仪承认宋辽的对等国交，维持的是国与国之间的平等交际，这种与现代欧洲国际关系相类似的交往形式的出现，首见于东洋。[29](P207) 这样的论断实则把宋辽的交往看做是现代国际关系支配下的国与国之来往，虽明示宋朝在国际关系准则的制订与实施上比西方占得先机，却仍与宋辽交往的实际情况不符，有时代错置的嫌疑。至少在宋朝与辽金对抗的时期，双方关系不能说是处于平等状态，对金朝的关系更是如此，宋朝表面上要向金朝称侄称臣，骨子里却对其极为蔑视，在宋人眼里，辽金仍属“夷”类，种族等级低于汉人，不可能被视为平等的对手。 宋辽与宋金的交往关系表面上虽与现代国际关系有相类似的地方，其实不过是无法实现疆域“大一统”情况下采取的无奈权宜之计，内里仍是“夷夏之辨”的传统思维在发生作用。这种思维强化了种族意识，与唐代重文化不重种族差异的观念存在着巨大的差异。④ 我对宫崎市定历史观提出的第二点批评是，他基本套用西方文艺复兴“以复古为进步”的标准，来观察宋朝以后的文化变化。因为“文艺复兴意味着社会得到一种标准，去度量社会进步的阶段，如果文艺复兴现象在东洋社会自宋代，即西历11世纪左右开始出现，就表明东洋社会比欧洲社会先进”[30](P216)。这里面临两个问题：一是“复古”的结果是否就是一种类似西洋的进步？还是说“复古”的结果是中国传统内部的一种调整？因为文化的标准见仁见智，不能说宋朝发生了所谓“文艺复兴”，那么宋朝文化就一定比唐朝更高明更优秀。同样的道理，亦不能说宋朝的社会经济进步了，或者说“宋代实现了社会经济的跃进、都市的发达、知识的普及，与欧洲文艺复兴现象比较，应该理解为并行和等值的发展”[31](P217)，就一定会带来文化的繁荣与进步。 另一位日本著名的中国思想史家岛田虔次先生在一部有关明代心学的研究著作中更直接以《中国近代思维的挫折》为名表达了他的观点。在书中，岛田虔次首先承认，阳明学及其后续弟子如泰州学派，在儒家思想中融入了庶民的成分，这种倾向至李卓吾达到高峰。庶民性的抬头是近世以来的大趋势，“明学吸收了新兴社会的热量，作为被极大地扩张了其视野的近代中国精神的一个最高潮，它可以被作为近代中国精神的极限来理解”。然而，因为不具备欧洲市民那样的阶级性的力量，明代的庶民新创造的热量最终不能集中结晶，它的发展必然会迷失方向。他评价道：“不知神的精神，没有否定逻辑的民族——在这种土壤上开放的近世之花，当用欧洲近世作为尺度来衡量时，应该说它最终还没有盛开，就凋谢了。即使在近世中国，庶民最终也只能是士大夫的欠缺形态。在历史的普遍意义上的近世性的东西，在明代达到其顶点的时候，其文化就只能是颓废的、空疏的。”在得出这个结论后，岛田虔次进一步给出的理由是：无论是泰州学派还是李卓吾的思想，“那绝不是觉悟了的新兴阶级的意识之反映，实际上它只不过是在原来界限就活动着的士大夫阶级内部统制极度弛缓时所发生的异端现象”[32](P137-138)。可见，这个著名的“中国近代挫折论”仍明确地以西方启蒙演进的历史作为衡量明朝思想文化的标准。 (责任编辑：admin) |
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