——兼谈民族主义与建设和谐世界之间的关系
叶江
【内容摘要】 首先，本文通过对民族主义基本理念和古代中国华夷观、天下观、君臣观等的比较分析，认为近代之前的中国不存在民族主义或传统民族主义，亦即中国的民族主义并非“本民族的”；其次，本文认为，民族主义的发展历史表明，虽然民族主义的基础是理性的，但任何民族主义都具有两面性，因此即使我们提倡“理性民族主义”，也很难避免民族主义的负面影响；最后，通过考察、分析民族主义的两面性，本文指出，民族主义的意识形态与建设和谐世界的理念是不协调和不能兼容的。
【关 键 词】民族主义；现代性；阶级性；两面性；和谐世界
【作者简介】叶江，教授，上海交通大学国际与公共事务学院。
目前在我国学术界已悄然兴起一股民族主义的研究热潮，全国性的专题学术研讨会接连不断，如：2006年1月7—8日，由中国社会科学院中国近代思想研究中心、北京师范大学中国近代文化研究中心、湖南师范大学中国近现代史研究所联合主办，在北京召开了“中国近代史上的民族主义”学术研讨会，对中国近代史上的民族主义做了多方面的解读，并展开了热烈的讨论。为了进一步推动这一课题的研究，《光明日报》于2006年3月28日发表了《关于〈中国近代史上的民族主义〉的对话》一文，① 引起了学界的关注。2006年6月中国国际关系学会在上海召开了有关民族主义问题的学术研讨会。同年10月中国世界民族学会、中央民族大学、上海交通大学国际与公共事务学院、上海社会科学院欧亚研究所在上海交通大学联合召开了“民族主义与世界民族问题”学术研讨会，民族主义问题成为这次研讨会讨论的一个热点，同样引起了学术界的广泛关注。
在当前国内学术界这一轮民族主义研究热中，人们不难感受到国内有相当大一部分学者似乎正在不遗余力地为民族主义正名，即试图从学术上证明，过去被铁定为带有明显负面性且属于地主、资产阶级意识形态的民族主义，② 至少在中国是具有正面性的，且似乎是可以超越阶级性的。在这股为民族主义或至少为中国民族主义的正名热中，有关民族主义的一些新的看法和提法很值得关注和讨论。本文拟就此谈一些不很成熟的看法，并在此基础上就民族主义与建设和谐世界的相互关系问题做一探讨，以求教于方家。
一、近代之前的中国是否存在民族主义
在当前的民族主义问题讨论中比较引人瞩目的是，有相当大一部分学者认为民族主义在中国古已有之。比如有学者提出：“在中国历史上只有忠君没有爱国，只有民族主义没有爱国主义。”③ 还有学者认为：“中国近代史上的民族主义既是我国传统民族主义思想在近代的转型，又是西方近代的民族主义思想在中国的引进，是二者结合的产物。”④ 这就是说，中国的民族主义并非完全是近代以来从西方引进的舶来品，它是中国古已有之的思想理念。
这种观点在学术上具有颠覆性，因为它不仅对马克思主义经典作家有关民族主义的论述提出了挑战，而且基本上否定了当代西方学术界有关民族主义现代性的论说。因此，有必要对这种新的学术观点做一些深入的分析。
应该承认，民族主义在中国古已有之的观点，对今天我们进行爱国主义教育具有某些正面的作用，比如它能增强我们的民族认同、民族团结以及民族的凝聚力等。但是，如果从纯学术的角度来看，这种观点不是很有说服力，因为这种观点未能注意到，作为一种思想意识形态的民族主义一般都具有下述基本理念：
——人类分为被称作“民族”的不同的人们群体，即民族是人类的基本单位。这些不同的人们群体（民族）虽然有文明与野蛮、先进与落后之分，但绝不是只有本民族为文明民族，而其他民族均为野蛮民族。
——民族认同是人类个体的最高认同，不论是家庭认同、阶级认同，或是宗教认同，都不能高于民族认同，这也就必然导致否定高于民族认同的普世性认同，如天下认同或共产主义认同。
——人类个体是自由的和平等的，但是个体的自由和平等只有在本民族内部才能实现，超越民族的个体自由和平等是不存在的。
——民族的最高目标是民族自决、民族统一和民族独立，而达到这些目标的最有效的手段就是在政治上建立主权民族国家，但是在理论上或国际法的基本原则上，主权民族国家是相互平等的。
在很大程度上，当代西方学者正是根据上述民族主义的基本理念，从不同的视角对民族主义做出各自的定义。比如埃里•凯杜里提出：民族主义是一种学说，它“认为人类自然地分成不同的民族，这些民族由于某些可以证实的特性而能被人认识，政府的唯一合法形式是民族自治政府”。⑤ 厄内斯特•盖尔纳则认为：“民族主义首先是一条政治原则，它认为政治的和民族的单位应该是一致的。它作为一种情绪或者运动，可以用这个原则作最恰当的界定。”⑥ 安东尼•史密斯指出，民族主义是“一种为某一群体争取和维护自治、统一和认同的意识形态运动，该群体的部分成员认为有必要组成一个事实上的或潜在的‘民族’”。⑦
然而，更值得我们注意的是，上述民族主义的基本理念都是源自西方的现代化过程，具有十分明显的现代性。不仅如此，根据马克思主义的基本原理，民族主义是随着资本主义社会替代封建主义社会而产生的。马克思和恩格斯认为，民族主义是资产阶级用来表达自己利益的一种思想意识形态，因为资产阶级试图利用民族主义将自己装扮成整个民族乃至整个民族国家的代言人，所以民族主义具有鲜明的资产阶级的阶级性，也是资产阶级建立自己的统治地位和赖以掩盖自己对无产阶级进行压迫与剥削的意识形态工具。⑧ 虽然马克思在这里强调的是民族主义的资产阶级属性，但是却同时明确地指出了民族主义的现代性，因为毋庸置疑，资产阶级是现代社会（modern society）的产物，而作为资产阶级思想意识形态的民族主义，自然不可能在传统社会即封建的或奴隶制的社会形态中产生。与马克思同时代的西方学者阿克顿勋爵虽然并不赞成马克思对民族主义的阶级分析方法，但是却认同民族主义的现代性，他指出：民族主义萌发于1772年波兰第一次被俄、普、奥三国瓜分，因为“老专制主义的这次最具革命性的行径，唤醒了欧洲民族主义思潮，沉睡的权利转化为迫切的愿望，模糊的情绪上升为明确的政治要求”。⑨
马克思和阿克顿勋爵对民族主义现代性的分析深刻地影响了当代西方有关民族主义的研究。当代西方研究民族和民族主义的学者虽然对民族的现代性有很大的争议，但是对民族主义的现代性却有比较一致的看法，其根本原因在于，前面所提到的一系列民族主义的理念在古代和中世纪的西欧并不存在。不仅如此，在西欧之外的古代或中世纪世界的其他地区也不存在这样的民族主义理念。下面就分析一下上述民族主义理念是否存在于近代之前的中国。
就对人类群体的基本看法而言，近代之前的中国所具有的是华夷观。在很大程度上，中国古代文化思想的核心就是以华、夷之辨也就是华、夷之别为核心的华夷观。所谓华、夷之辨就是指居住于中华大地或中国——世界“中央之国”——的人们群体为文明的华夏人，而居住在华夏或“中央之国”以外的四方的人们群体则是野蛮的夷人，华、夷之间有着天壤之别。考古资料证明，至少在商代就有了华、夷之辨。根据甲骨文专家胡厚宣的考证，早在殷代就有“中国”意义的称谓，即殷人不仅已经有了“五方”的概念，而且认为自己居于“五方”之中央，称自己的国为“中国”。⑩“华夏”一词最早见于《左传》襄公二十六年（公元前547年）：“楚失华夏”；唐孔颖达疏：“华夏为中国也”。这就是说，华夏之人们群体与中国之人们群体是同一种含义。从字义上来讲，“华”字有美丽的含义，“夏”字有盛大的意义，“华夏”所指即为居住于中国的具有高度文明的人们群体。
按照华、夷之辨，与华夏之人们群体相对应的，则不论身处何方，都是野蛮的人们群体。在商代卜辞中就已经开始频繁地出现“伐羌”、“征鬼方”、“征犬方”、“伐孟方”、“伐夷方”、“征夷”、“征尸方”等文字。“鬼方”、“犬方”、“孟方”、“夷方”都是指居住于中国之外的“野蛮群体”，其中特别令人注意的就是“尸方”。郭沫若认为：“所谓尸方，大约是包括东夷全体。古音尸与夷相通，周代金文称夷也用尸字。看这情形，尸当是本字，夷是后人改用的。称异民族为‘尸’者，犹今人之称‘鬼子’也。”（11） 后来，渐渐地“夷”便随“尸”而成为华夏“文明人”之外其他各方“野蛮人”的总称，而华、夷两者之间的关系就是“内诸夏而外夷狄”；“不以中国从夷狄，不与夷狄之执中国也”。
上述从夏、商朝开始的华、夷之辨后来成为主导整个古代中国文化发展的儒家思想的精髓。孔子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也！”孟子曰：“吾闻用夏变夷者，未闻变於夷者也！”而儒家对华、夷之辨的肯定对随后中国古代历史的发展具有主导性影响。于是，古代中国的政治和文化精英们对人们群体的看法始终保持着以华夏群体为贵、为中心，以华夏之外的其他夷狄群体为贱、为边缘的基本观念，即通常所说的华夷观。值得注意的是，正是在传统华夷观的影响下，古代中国的统治者们将世界视为一个“朝贡”或“封贡”体系，而当时的文人雅士们则将世界称为“天下”。在我们先辈的心目中，“天下”的“朝贡”体系是一个有着明显等级制的体系。就国际层面而言，这样的等级制就是居于世界“中央”的中国为“上朝”，也就是“朝贡”体系中的最高层；居于四方的“蛮夷”最多只能是受“上朝”册封的低等藩国，而更多的“蛮夷”干脆就是无国、无家、无君臣之礼的“乌合之众”。就国内层面而言，则有着君臣、贵庶、高低、上下乃至男女的严格等级制度，而这种将居住于中国的同为华夏的人群分为不同等级的做法，儒家称之为“礼”。“礼”就是开化、文明的表现，也是区分华、夷的根本标准。由此可见，从华、夷之辨发展而来的古代中国传统政治文化中的华夷观、天下观、朝贡观、君臣观等，与民族主义所强调的对内的自由、平等以及对外的主权、独立等观念完全背道而驰。
尽管源自近代西方的民族主义在承认人类被划分为称作“民族”的不同的人们群体的同时，从一开始就具有本民族至上的狭隘性，即总是倾向于认为本民族是优秀的民族，而且随着民族主义的不断发展甚至还产生了视本民族为最伟大、最优秀民族的民族沙文主义、法西斯主义、纳粹主义等，但是纵观民族主义发生和发展的历史，即使在法西斯主义大行其道的时期，民族主义也并不因为其狭隘性而认定本民族是居于“天下”中央的文明民族，而余者均为野蛮的民族。不能否认，自近代以来，正是在民族主义的推动下，西方各民族在向全球扩张的过程中，总是将东方各民族视为野蛮民族。然而，需要注意的是，也正是在民族主义理念的作用下，现代西方体系内部的各民族却认同民族独立和民族平等诸民族主义的理念；同时，西方体系内以民族为基础建立起来的各民族国家至少在国际法的层面上也承认相互之间的平等。更需要注意的是，正是在东方各民族（包括中华民族）反西方殖民主义的过程中，源自近代西方的民族主义逐渐成为它们的有力思想武器，民族认同、民族独立和民族平等诸民族主义的理念成为它们争取民族解放的最高目标；而努力融入由西方殖民者们所确立起来的强调主权平等的国际政治体系，即通过暴力的或非暴力的手段在现代国际政治体系中建立本民族的主权国家，成为它们争取民族独立和民族平等的惟一途径。
总之，民族主义的思想意识形态完全是现代性的产物，而古代中国的天下观、华夷观与民族主义的民族独立、民族平等诸理念根本是风马牛不相及的，因此，中国古代何来民族主义？说到底，民族主义并非我们“民族的”。
二、提倡“理性民族主义”是否就能消除民族主义的负面影响
有学者认为：“要完成建立近代民族国家这样艰巨的任务，必须依靠健全的理性指导。因此，我认为应当明确地提倡‘理性的民族主义’。”（12） 按照这种说法，民族主义有“理性的”与“非理性的”之分；前者是应该提倡的，后者则应该受到批判。
其实早在20世纪20年代，西方学者卡尔顿•海斯（Carlton J. H. Hayes）和汉斯•科恩（Hans Kohn）就开始了民族主义意识形态和运动的类型学研究。海斯将民族主义分为人道的、传统的、雅各宾的、自由的等不同的类型。（13） 而科恩则将民族主义分为“西方自愿的”和“东方有机的”两种类型，他试图揭示民族主义的某种深层道德目标。科恩认为，英国的、法国的、美国的民族主义是理性的、乐观的和多元的，并且是通过个体的自由选择而形成的；跨过莱茵河，从德国开始并且向东直到俄国和亚洲，社会落后和中产阶级的赢弱导致在贵族下层和知识分子的基础上产生出更为情绪化和威权化的民族主义，并且诉诸于大众的群体本能，也就是说，这样的民族主义是在强调有机的种群认同的基础上产生出来的。科恩指出：“西方的民族主义在其根源上与18世纪的个体自由和理性普世主义潮流相联系，而以后在中、东欧和亚洲兴起的民族主义则与之相反，向另一个方向发展。”（14） 总之，根据海斯和科恩的民族主义分类法，西方的民族主义应归为“理性的”，而东方的民族主义应归为“非理性的”。
虽然海斯和科恩的开创性民族主义类型学研究揭示出民族主义在传播过程中所发生的变异，指出不同地区、不同时期的民族主义是不相同的，但是很明显，他们对民族主义的分类特别是将民族主义分为“理性的”和“非理性的”两类则又有着相当大的褒贬含义，即他们比较推崇西方的民族主义而贬抑东方的民族主义。然而，从民族主义的发展历史看，即便是科恩所推崇的西方的“理性民族主义”，不论是英国的、法国的或者是美国的，都具有明显的两面性：西方的“理性民族主义”确实为英、法、美等国在确立政治民主制度、推动经济发展等方面立下了汗马功劳，但恰恰也是这些国家的“理性民族主义”，又都在历史上扮演过非常不光彩的推动殖民扩张的角色。不仅如此，西方的“理性民族主义”也同样是导致一系列国际战争的根源，第一次世界大战便是最为典型的一例。直到今日，美国的“理性民族主义”依然推动着美国在全球实行新帝国主义政策。由此可见，就对历史和现实的影响而言，海斯和科恩所谓的西方“理性民族主义”并非只有正面的影响，而且还有相当大的负面影响。
实际上，就本质而言，不论是何种民族主义，其思想意识形态本身基本上都是建立在现代理性基础之上的，因为民族主义本身就具有明确的现代性，而现代性的基础就是源自近代西欧启蒙运动的理性主义，上文中所归纳的民族主义的一系列基本理念的基础也是现代理性主义。现代理性主义强调：世界万物不论主体、客体都是可以说明的，人世间的一切原则上都能被置于一个单一的系统之内。换句话说，不论哪种民族主义，就其本源而言，其基本理念都是建立在现代理性的宏大叙事之上的。即便是走向极端的、对人类社会极具破坏性的民族主义，比如上个世纪给全世界带来灾难的第二次世界大战中的法西斯主义，也都是“现代理性”的产物。纳粹德国在欧洲建立的一系列集中营和毒气室以及对犹太人所实施的大屠杀，都是“理性的”，而并非“非理性的”。正如当代英国著名社会学家齐格蒙•鲍曼所指出的那样：纳粹大屠杀的现代性表现在三个方面：理性思维、官僚体制及现代科技。鲍曼认为：“在大屠杀漫长而曲折的实施过程中没有任何时候与理性的原则发生过冲突。无论在哪个阶段‘最终解决’都不与理性地追求高效率和最佳目标的实现相冲突。相反，它肇始于一种真正的理性关怀，并由一个忠实于它的形式和目的的官僚体造就而成”。（15） 日本军国主义者在上世纪的侵华战争中所实施的“南京大屠杀”也进行得非常“理性”，其严密的组织性与德国纳粹对犹太人的大屠杀可谓异曲同工。直至今天，日本美化侵略的教科书、日本首相对靖国神社的参拜，都在很大程度上反映出东方民族主义的“理性”特征。
从上述简单的分析可见，今天即使我们提倡“理性民族主义”，也很难避免民族主义的负面影响。
三、民族主义与建设和谐世界的理念是否协调和兼容
自从2005年9月15日中国国家主席胡锦涛在联合国成立60周年首脑会议上发表题为《努力建设持久和平、共同繁荣的和谐世界》的讲话以来，“建设和谐世界”的新理念日益深入人心，成为我国在新时期坚持独立自主的和平外交、应对国际局势变化和处理国际事务的新的指导方针，它为我国今后一个相当长的时期的外交实践指明了方向。
众所周知，以人为本的全面、协调、可持续的科学发展观是我们党对社会主义现代化建设规律认识的进一步深化，是党的执政理念的一次重要升华，它具有重要的现实意义和深远的历史意义。科学发展观不仅对我国的物质文明建设和政治文明建设具有重要的指导意义，而且对我国的和平外交政策具有导航作用。“建设和谐世界”新理念的提出就是用科学发展观指导外交实践和处理国际事务的具体体现。不言而喻，坚持“以人为本”是科学发展观的本质和核心，而“以人为本”就是以实现人的全面发展为目标。然而，过去我们在讨论“以人为本”的理念时，一般都聚焦于国内事务，强调“以人为本”是为了满足我国“社会主义社会全体成员的物质文化生活需要，是社会主义生产的根本目的，也是我国人民从事劳动生产的根本动因”。（16） 实际上，随着经济全球化的不断发展和我国改革开放的不断深入，“以人为本”的理念必然会从原先的以处理国内事务为主扩展至我国的对外事务之中，“以人为本”的科学发展观也就必然会通过建设和谐世界而延伸到我国当前和未来的国际事务中去。建设和谐世界应该以人的全面发展为目的，而这里所说的人的全面发展是指全世界各国人民的共同发展。以强调本民族利益为宗旨的民族主义思想意识形态与建设和谐世界的理念不相协调，因为前者注重的是狭隘的本民族的利益，而后者则注重超越单个民族利益的全人类利益。
然而，在目前国内的民族主义研究中存在着一种比较普遍的认识，即认为可以将民族主义区分为积极、正常的（或建设性的、正面的、温和的）民族主义和消极、狭隘的（或破坏性的、反面的、极端的）民族主义两大类。从这种认识出发会很自然地得出这样的结论：只要我们坚持积极、正常的民族主义，建设和谐世界的新理念就能与民族主义相协调，因为只有消极、狭隘的民族主义才只注重本民族的利益和发展，而否定全世界人民的共同发展。问题的关键在于，这种对民族主义的“二元论”认识是否符合全球民族主义发展的实际。从民族主义在全世界的发展、演变历程来看，不论何种民族主义，实际上都既有积极、正常的一面，又有消极、狭隘的一面。一般而言，我们总是倾向于认为被压迫民族的民族主义是积极、正常的，而非消极、狭隘的。但近代以来的人类历史告诉我们，被压迫民族的民族主义在促使被压迫民族走上国际政治舞台，维护被压迫民族的安全、公正和认同，激发各民族国家的经济活力、提升它们的经济竞争能力使之崛起的同时，也常常导致痛苦和持续的民族、族群或民族国家之间的冲突，进而发展成为近代以来国际和国内战争的根源。这些冲突或战争往往源自民族主义的狭隘本性。
可见任何一种民族主义都具有两面性。尽管各个不同的国家和地区的民族主义具有不同的表现形式和特点，但是，无论是西方的“理性民族主义”或是东方的“非理性民族主义”，都不能超越几乎是与生俱来的两面性。
总之，无论何种民族主义，不论其出自东方或西方，都难以避免正、负（积极、正常和消极、狭隘）两面性，因此从根本上而言，建设和谐世界的理念与民族主义是很难协调和兼容的。胡锦涛主席在2007年发表的新年贺词中指出：“中国外交政策的宗旨是维护世界和平、促进共同发展。中国人民将坚定不移地走和平发展道路，坚定不移地实施互利共赢的开放战略，同世界各国加强经济文化交流合作，共同推进多边主义和国际关系民主化，维护世界多样性和发展模式多样化，促进经济全球化朝着有利于实现共同繁荣的方向发展，为推动建设持久和平、共同繁荣的和谐世界贡献力量。”（17） 胡锦涛主席所说的这一切都是建立在以全世界人民的利益为本的基础之上的，是以科学发展观处理国际事务的典范，其目的在于实现全人类利益的最大化。然而，由于不论哪一种民族主义都是以本民族利益至上为宗旨，并且都具有消极、狭隘的一面，因此，民族主义的意识形态是与以强调以人为本、实现全人类利益最大化的建设和谐世界的理念相悖的，二者是难以协调和兼容的。对此有必要进行更为深入的学术研究和探讨。
注释：
①主持人危兆盖（《光明日报》记者），特邀嘉宾李文海（中国人民大学教授）、耿云志（中国社科院近代史所研究员）、宋志民（中国人民大学哲学系教授）、郑大华（湖南师范大学特聘教授）：《关于〈中国近代史上的民族主义〉的对话》，载《光明日报》，2006年3月28日，第11版。
②《中国大百科全书•民族卷》（中国大百科全书出版社，1986年）对民族主义的释义为：“地主、资产阶级思想在民族关系上的反映，是他们观察、处理民族问题的指导原则、纲领和政策。”
③叶文宪：《中国古代有没有爱国主义——论国家与王朝、爱国与忠君、爱国主义与民族主义的区别》，载《探索与争鸣》，2006年第1期。
④主持人危兆盖（《光明日报》记者），特邀嘉宾李文海（中国人民大学教授）、耿云志（中国社科院近代史所研究员）、宋志民（中国人民大学哲学系教授）、郑大华（湖南师范大学特聘教授）：《关于〈中国近代史上的民族主义〉的对话》，载《光明日报》，2006年3月28日，第11版。
⑤〔英〕埃里•凯杜里著、张明明译：《民族主义》，中央编译出版社，2002年，第1页。
⑥〔英〕厄内斯特•盖尔纳著、韩红译：《民族与民族主义》，中央编译出版社，2002年，第1页。
⑦〔英〕安东尼•史密斯著、叶江译：《民族主义：理论，历史，意识形态》，上海人民出版社，2006年，第10页。
⑧参见卡尔•马克思《评弗里德里希•李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》一文中的相关论述（载《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第257页）。
⑨〔英〕阿克顿勋爵著，侯健、范亚峰译：《自由与权力——阿克顿勋爵论说文集》，商务印书馆，2001年，第114页。
⑩参见胡厚宣：《论殷代五方观念及中国称谓之起源》，载《甲骨学商史论丛初集》，河北教育出版社，2002年。《甲骨学商史论丛初集》原为齐鲁大学国学研究所专刊之一，1944年出版。
（11）郭沫若：《驳〈说儒〉》。此文于1937年5月末作于日本，曾发表于《中华公论》创刊号（1937年7月20日出版），原题为《借问胡适》，后收入郭沫若的《青铜时代》。参见郭沫若：《中国古代社会研究》（上），河北教育出版社,2000年。
（12）主持人危兆盖（《光明日报》记者），特邀嘉宾李文海（中国人民大学教授）、耿云志（中国社科院近代史所研究员）、宋志民（中国人民大学哲学系教授）、郑大华（湖南师范大学特聘教授）：《关于〈中国近代史上的民族主义〉的对话》，载《光明日报》，2006年3月28日，第11版。
（13）参见〔美〕卡尔顿•海斯著、帕米尔等译：《现代民族主义演进史》，华东师范大学出版社，2005年。海斯在书中将民族主义分为“人道的民族主义”、“雅各宾民族主义”、“传统民族主义”、“自由民族主义”以及“完整民族主义”，并以六章的篇幅逐一进行讨论。
（14）Hans Kohn, The Idea of Nationalism, New York, The Macmillan Company, 1945, p. 320.
（15）〔英〕齐格蒙•鲍曼著，杨渝东、史建华译：《现代性与大屠杀》，译林出版社，2002年，第24页。
（16）薛德震：《以人为本是科学发展观的本质和核心》，载《人民日报》,2004年9月10日，第4版。
（17）胡锦涛：《共同谱写和平、发展、合作的新篇章》，载《人民日报》，2007年1月1日，第1版。^
（来源：《世界民族》）
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