何欢欢：范德康谈藏学研究的发展
http://www.newdu.com 2024/11/30 08:11:35 东方早报网 newdu 参加讨论
范德康，哈佛大学“西藏与喜马拉雅研究”终身教授 ■范德康（Leonard W. J. van der Kuijp），哈佛大学“西藏与喜马拉雅研究”终身教授，兼任“藏传佛教资源中心”（TBRC）董事会主席、浙江大学特聘客座教授。他的中文名是已故著名藏学家王尧先生（1928-2015）取的，谐音其荷兰语姓氏van der Kuijp。范德康教授很喜欢这个地道的中文名字，自称“老范”。1980年起，“范教授”几乎每年都来中国，从北京到成都、自西安往拉萨，这位任教于哈佛大学的荷兰裔加拿大籍学者，见证了藏学研究在中国的发展变化。  2016年6月，在挪威卑尔根召开的第十四届国际藏学大会选举产生了新一届学术委员会。 听说您是第一位进入北京民族文化宫研究藏文写本的外国人？ 范德康：应该是的。1990年，中国藏学研究中心代表团访问了我当时任教的西雅图华盛顿大学，然后就建立了联系。1991年，中国藏学研究中心举办国际会议，邀请了包括我在内的五六位外国学者参加。会议主要围绕古代西藏社会问题展开了一些现在看来不太合理的批判，但我印象最深刻的是王尧与王辅仁两位先生就一些书稿的著作权问题进行了较为激烈的争吵。会后，中国藏学研究中心组织与会代表参观北京民族文化宫博物馆，那时我注意到民族文化宫保存着大量梵文、藏文写本等资料。 回到华盛顿大学之后，我立即申请了研究经费，于1992年夏天再次来到北京。在中国同事的介绍下，结识了民族文化宫图书管理方面的负责人与工作人员。出乎意料的是，他们对我非常友好，允许我在里面查看各种珍贵的藏文、梵文写本。就像进入世界上任何一座公共图书馆一样，我可以自由地在民族文化宫里查找资料、研究文献。后来我才意识到，这很可能因为我是第一个向民族文化宫提出查阅与研究请求的外国学者，而管理人员事实上并不清楚应该如何处理这种“外交事务”。 1992年的整个夏天我都泡在民族文化宫里，1993年夏天也同样如此。前后一共六个月时间，每天从早上开门到傍晚关门，一个人在民族文化宫查阅、记录资料，一些特别重要的写本还照了相。两个夏天的时间，我看到了无可计数的文献，大部分是我从未见过的，很多甚至从未听说过。这些资料主要是1960年代初，为了防止遭到“红卫兵”的破坏，由周恩来总理下令从布达拉宫、哲蚌寺、萨迦寺、那塘寺、色拉寺、扎什伦布寺等藏区寺院收集运来北京的。从书写形式来看，主要有：藏文写本、藏文刻本、梵文贝叶经、藏文贝叶经，还有少数其他语言文字写成的资料。“贝叶经”就是写在桦树等树皮上的文献。在民族文化宫，我第一次见到了极其珍贵的古代藏文贝叶经！ 每天都在发现新东西，每天都很兴奋。就像一个迷失在糖果店的小孩，那是一种从未有过的、不可思议的、不可想象的场景。毫无疑问，这段经历塑造并成就了我的学术，改变了我的人生。如果没有看到那么多珍贵的写本的话，我恐怕无法取得后来的成绩。 我几乎是当时唯一一位在民族文化宫查阅资料的外国人，可以说是在那里工作时间最长、接触写本最多的。直到1993年夏天准备离开前的最后一个星期，日本大正大学的几位学者前来拍摄了一些梵文写本的照片。有意思的是，他们不太愿意和我说话，基本无视我的存在。 在1992年和1993年的两个夏天里，我还遇到过几位藏族学者前来查阅写本资料，比如中国佛教协会的土登彭措；还碰到过一些藏传佛教喇嘛来借阅文献。但遗憾的是，没有看到过一位汉族学者来查资料、做研究。后来有一次问起中国最优秀的藏学家陈庆英先生，为什么不研究民族文化宫的写本，他非常惊讶于我居然可以在民族文化宫看梵藏文写本。因为他作为中国人却不被允许——不能在民族文化宫内的图书室查阅，更不用说像外国人一样拍成照片带出来。这事在我看来有点不可理解。听说王森先生对民族文化宫所藏梵文贝叶经进行了编目，但我没有见到过王先生。 我是非常幸运的。1993年夏天，还从拉萨来了一些官员学者，他们收集整理写本，打算运回西藏。我在图书室里查资料，有时他们进来，我抬头跟他们打招呼，但人人都面无表情，不跟我说话。我觉得奇怪的是：怎么会对一位正在阅读自己民族文字的“白人”毫无兴趣？——在那个“白人”并不多见的年代。如果换作我看到藏族人在读荷兰语的话，我会很好奇，一定会过去问这位与我长得如此不同的东方人为什么会对我的语言文化感兴趣。但是，在民族文化宫里，没人关心我在看什么、为什么看。后来的几个星期，几乎每天都遇到这些看似官员又像学者的人在收集、整理写本。据说，不久后那些梵藏文资料就不再对外公开了。再后来，就听说运回西藏了，存放在西藏博物馆等地，似乎再也没有真正对外开放过。 您的兴趣和关注点主要在写本等文献资料，可以说这是一种“语文学”的研究路数吗？ 范德康：我所从事的藏学研究，是通过阅读文本来理解文化，包括各时期的历史差异与特定历史时期的文化差异。在我看来，“语文学”是任何有关文本的研究基础，但我的研究要超越所谓“文本批判”与“文本构建”。当然也有人并不喜欢这种超越。 有很多专著和论文讨论什么是“语文学”，但要描述“语文学”是什么并不容易。可能就这一术语的一般定义来说，我比较赞同这种说法：“语文学”是对文本的研究，通过这种研究来理解文化。 我自认为是“语文学家”，但所作的工作要远多于“语文学”。我对文本的流传历史及其社会影响等等更感兴趣。也就是说，我关注的重点在于：文本是如何流传的、当时的人是如何接受这些文本的、在特定时代场景下重要的文本是如何以及为何对后来产生影响或者没有产生影响的。 “语文学”从根本上讲处理的是“文本批判”，比如有十个不同的版本，研究者需要注明所有的异读，同时给出正确读法的建议，从而制作所谓“精校本”。其实我对这种基础“语文学”不是很感兴趣。这仅仅是基础，必须要远远超越基础，绝不能停留在文本校勘的阶段。有个很好的德语词“Tradierung”，可以用来描述这种对文本的流传与接纳的历史进行研究的学术工作。我对“语文学”的一个分支“阐释学”比较感兴趣。“阐释学”分析特定语词的发展变化，解释其前因后果。 构建一个文本很有趣，而且有其自身的回报。然而，当对文本的意思更加感兴趣时，那就需要进入哲学、思想、历史、文化等领域了。二十世纪初，宗喀巴大师的一位追随者在研究《菩提道次第广论》（Lam rim chen mo）时，收集了不同地区的大约八九种木刻本，通过比对发现各版本之间存在着大量差异，甚至还有不少完全相反的内容。比如有些文本中是“med”（无），但在另一版本中却是“yod”（有）。那么，问题就是宗喀巴大师到底写了什么？哪一个版本的《菩提道次第广论》是正确的？要回答这两个问题显然与对文本的哲学理解直接相关。像《菩提道次第广论》这样广为人知的论著都存在语词与文本问题，其他著述就更不用说了。 具体来说，如何进行这种基于“语文学”又超越“语文学”的研究？ 范德康：首先我读各种文本，既有写本也有刻本，同时校勘比对获得的所有文本。然后寻找谁读了这些文本，留存了哪些注释，为什么会有这些注释，谁写了这些注释，写这些注释的人是如何理解的……所以，不仅读一个文本，而是读所有相关的文献；不仅阅读正文，还要仔细阅读前言和后记，以及相关人物的自传与传记。总之，就是各种有关联的材料都要读。这样就会得到非常深广的图像。在藏学领域，有许多自传、他传、寺院史志等等，围绕某一特定文本可以发展出一段独特的“叙事”。 以藏传佛教研究为例，许多经典没有梵文和汉译留存下来，但有藏译。首先要收集所有可能的文本，如果是经论，就至少要收集《甘珠尔》和《丹珠尔》中的所有相关版本。《甘珠尔》和《丹珠尔》可以说相当于“汉文大藏经”，但并不完全一样：《甘珠尔》和《丹珠尔》主要是梵文和少数汉文、于阗文等的翻译文献，只有少量藏族人的撰述被收入了《丹珠尔》中；而“汉文大藏经”不仅包含了译自梵文俗语等的典籍，还辑录大量中国僧人、学者的注疏与撰述。所以，《甘珠尔》和《丹珠尔》是与“汉文大藏经”类似的经典文献集成，但不能说就是“藏文大藏经”，这是两种不同的编撰方式。近年，中国藏学研究中心出版了《中华大藏经·藏文卷》，其中校勘了大约十一种不同刻本的《甘珠尔》，年代最早的是约1620年在云南理塘刻成的“理塘版甘珠尔”。 需要比较各种不同的版本是因为词句经常出现异读。例如，一个版本中写“yin”（是），另一版本则为“ma yin”（不是）。这种比读就是“语文学”的方式，也就是试图明确文本之间的差异，以及这些差异在特定文本的传抄过程中展现出来的意义。校勘同一文本的不同版本，虽说试图还原该文本最有可能的本来面目，但事实上我们不可能得到真正的原始文本，只是尽可能地去接近。这种方法不仅适用于佛教经典研究，也适用于历史文书研究。 一旦对所研究的文本的精致程度感到满意了，那么就可以开始进行特定的历史文化或者哲学思想的阐释性研究。某种意义上讲，以文本校勘为基础的“语文学”是“无止境”的工作，但没有人想读无穷无尽的文献，只要在某一个点上觉得文本“够了”或者“自我满足”了，就可以进入到另一层面的研究了。这个点完全取决于个人的兴趣爱好。可能有人会说读的文献不够多，但同时也会有人说读的文献太多了；有些学者喜欢钻研文本的异读，有些学者更喜欢历史与思想。所以，虽然西方的“语文学”有很长的历史，但做到何种程度的“语文”是够好的，则取决于个人的判定。我知道有些著名学者就喜欢校订文本，只校勘、不翻译；我却更喜欢看别人是如何理解文本的，所以在精校文本时一定会附上翻译。 我的导师斯密特豪森（L. Schmithausen）先生通过对《般若经》第一章的深入研究，推断出前人可能根据自己对《般若经》的不同理解对其有所增加或删减，从而构建出该章内容的不同层次，呈现给我们重要的历史与思想变迁的图景。如何获得这样的“层次”？只有通过“语文学”的方法——欧洲人也常称“比较语文学”或“历史语文学”——也就是只有比较研究文本的细微差别才能获得，这是至关重要的。但是，最终呈现出来的历史与思想变迁的图景显然不是仅仅依靠“语文学”就能够完成的，这需要对历史环境、思想文化的熟知。 如果“语文学”的研究路数可以说出来个一、二、三、四的具体步骤的话，那么“语文学”之后的研究则很难给出类似的定量、定性的描述。 比如，我们经常会遇到的文本与作者的构建问题。有些学者说没有真正的文本和作者，我们所知道的只是对所谓“文本”的反映，而真正的“文本”从来没有存在过，因为我们永远不可能获得原始文本。对持这种观点的人来说，文本是个问题，作者也是个问题。这对我来说就成了“死胡同”，意味着闭嘴、回家看电视、喝啤酒，没有意义再做现在的工作了。我在阅读时，试图通过不同的“见证者”（作者、抄写者）来理解特定的文本，对不同版本的异读，想知道为什么会有这些不同，是什么促使后来的编辑者或读者增减删改文本的？这样就把自己放置到了广阔的思想史背景中，以此来理解某一特定文本的历史与社会意义。 不管是基于“语文学”还是超越“语文学”，首先都要把语言学好。梵文对藏学研究来说也是至关重要的，我经常鼓励学生至少学习几年梵文。在中国西藏、尼泊尔、日本等地的寺院都发现了不少梵文写本，这些过去被认为已经丢失的珍贵文献，现在为我们打开了一个全新的领域，而语言则是进入这些领域的钥匙。在掌握语言的基础上，再来比较不同的文本，考察文本的流传历史与思想内容等等，就可以来探讨一些有意思、有意义的问题了。 佛学与藏学研究中，最受争议的恐怕是有关“怛特罗”（Tantra，密教、密续）文本的研究方式，您如何看待文本释读与修行实证的关系？ 范德康：我觉得从事“怛特罗”或者说密教研究的学者，多少有些实修经验会比较好。如果完全没有修行或者修行经验很少的话，所做的密教研究恐怕就不是“密教”了。因为显而易见的是，阅读密教文献与阅读因明等显教经典有着很大的不同。对前者，没有实修经验的时候往往很容易误解各种术语，甚至文本的阅读、翻译、注释等等都会变得没有意义，因为那仅仅是一种“口说”（talk），与密教本身的宗旨相违背。 所谓“怛特罗”其实是修行的文本基础，是用于指导实证仪轨的。从这种意义上讲，对“怛特罗”进行纯粹的“语文学”研究不是很富有建设性，因为很多文本没有什么“语文”层面的意义可言。所以，我觉得密教的文本研究应该与灌顶等宗教仪式相结合，并进行一定的如法修行。现实中也有很多人实修了之后就不再想翻译或研究“怛特罗”文本了。当然，包括宗教研究在内的任何学术研究，都是很个人的，从事“怛特罗”文本研究的学者肯定也有自己的考量和喜好，无可非议。 密教学习的另一特殊之处在于：实践修行需要依止特定的上师，不能自学自修。这是因为很多修证行为对身心都有影响，如果初学者没有得到恰当的指导的话，恐怕会损伤身心。所以，密教修行一定要依止资格具足的上师。 那么，问题就来了，如何找到资格具足的上师呢？一些自称“上师”的人并不具有“招生”资格和能力，如何辨别？这些问题倒是可以通过“看书”来解决。在“怛特罗”系列典籍中，几乎每一部都会有一段关于如何寻找具足上师的内容：学习者首先要对老师进行全方位考察，只有发现是资格具足的、适合自己的好老师时，才能请求他来指导；而一旦确立了这样的上师为依止，就需要以全身心的敬仰与信任来跟随其学习。同样，几乎每一部“怛特罗”中也会有专门一段内容讲述老师应该如何考查学生，即上师也要考查弟子是否具有良好的资质与能力来接受自己的指导。这是一种双向的考查，双方都要确认对方是否“够格”。在传统的承续中，严格的收徒与发心是堪比生命之宝贵的承诺。 所谓“宗教研究者应该与宗教保持距离”的说法并不恰当，我认为应该亲近宗教，至少要怀有同情与同感，这样才能更好地理解研究对象。打个比方，如果我是天主教徒，恐怕就不会从事佛教研究，因为对完全不认同的思想文化，没有理由用一生的时间去学习。当然，我们都知道把《维摩诘经》等佛教经典翻译成法语并著有《印度佛教史》的著名学者艾蒂安·拉莫特（tienne Lamotte）是天主教神父，在天主教的鲁汶大学教授希腊文。我不知道他是怎么想的，但我研究佛教的一个原因是强烈的认同感，我觉得佛教中有很多值得学习的东西。 一些学者认为，藏传佛教在欧美受到追捧的原因主要是其神秘性。您如何看待这种说法？ 范德康：藏传佛教在欧美受欢迎的原因，与其在中国、日本受欢迎的原因完全一样，就是所谓的“神秘”。一位稍有名气的藏传佛教喇嘛不管在北京、成都、台湾、纽约、波士顿、柏林、巴黎，都可以吸引成千上万的民众来听法会。不管在哪里，大多数人都是冲着“怛特罗”（密教）、神通、异文化等等而去的。 举个不太恰当的比喻。很多人说修习了多年的密教后获得了特殊乃至神秘的体验，事实上一个人如果长期反复练习同一件事情，比如练习十年小提琴，我相信他也可以获得一般人达不到的特殊体验，如果稍有音乐天赋的话，就可以成为具有特殊能力的小提琴家。很多人在修习密教多年后确实有不可思议的收获，但那并不神秘。修行就像练太极拳和中国功夫一样，不是一朝一夕的事情。即使有人像当时的李小龙一样常年练功，但毫无疑问的是，李小龙那般天赋与勤奋具全的人是极少的，所以还没有出现第二个李小龙。 另一个有意思的现象是，东南亚的很多华裔，特别是商人，相信通过向财神等祈祷就可以获得不可思议的神通，可以帮助他们赚取更多利润，所以常常捐很多钱给云游来的喇嘛。这些喇嘛则往往把钱带回尼泊尔、印度等地，建立大寺院，于是华裔成了事实上的最大施主（出资方）。商人的祈祷是否应验我们不得而知，但施主肯定得到了某种好处，否则他们不会持续捐钱。 汉传佛教与藏传佛教的相互影响关系如何？ 范德康：藏传佛教对汉地的影响较大。但反之极少，不管是教义思想还是仪轨实修，汉传佛教几乎从未对藏传佛教产生过实质性的影响。 虽然传说唐朝的文成公主把佛教带进了西藏，文成公主本人很可能是佛教徒，也很可能对当时的贵族阶级产生了一定的影响。但是，就我们所见到的文献资料与佛教徒的修行活动来看，没有什么汉传佛教的影子。 确实，在八世纪至九世纪初，有若干部汉文佛典被翻译成了藏文，但其中大部分的原本是梵文或俗语，并不是真正意义上的汉传佛教经典；公元850年左右，一些禅宗传记被翻译成了藏文。这些零星的翻译并未影响藏传佛教的发展轨迹。 更有意思的是，在蒙元时代，有史料记载，很多汉人皈依了藏传佛教喇嘛，但是没有一位藏族人向汉僧学习、在汉地寺院出家。这可能是因为当时藏传佛教整体的知识水平、教育体系以及修行传统很大程度上要高过汉传佛教，所以能吸引汉人。当然，这只是我的一种推测，没有直接的文献证据。所以，也可以推测在元代产生那种情况的原因是个人的爱好倾向，就像现在的汉人仍然对藏传佛教比较感兴趣，而藏族人对汉传佛教并没有什么兴趣。历史与当下情境可以是相通的。 也许你会说，在元朝，有很多藏传佛教喇嘛到北京等地来传法，能说汉语，不可能不受到汉传佛教的影响。但是，这种说法没有文献依据或者考古证明。 所以，就目前的史料与研究来看，这样说可能更公平些：汉传佛教与藏传佛教是两种平行发展的佛教传统，在历史上几乎没有实质性的交互影响。 国际藏学研究现状如何，取得了什么进步，还有哪些不足之处？ 范德康：藏学研究在过去的五十年得到了长足的发展，不仅在美国，在世界各地都是。1960年以前，不管是在中国还是在其他国家，只有极少数图书馆拥有一些藏文文献。这一情况在1960年后得到了巨大的改变，因为其后藏文资料才开始得到大规模的印刷出版。在中国，虽然“文革”期间暂停了一段时间，但稍后就恢复了。在印度，藏文文献的出版早已形成巨大的产业。尼泊尔和不丹也有一定的出版规模。就像在一夜之间，大量的藏文冒了出来，而且学者可以比较容易获得这些出版物，这在一定程度上激发了像我这样的西方学者对西藏研究的兴趣。 现在关于藏学研究的各种国际会议很多。例如，2013年在蒙古国乌兰巴托举行的第十三届国际藏学大会，有五百多名学者出席。我参加的第一届国际藏学大会，那时称为“青年藏学家学会”，1976年在瑞士举行，只有三十人左右。这么一个小小的组织和会议，在几十年间居然扩大成了现在会员数量惊人的“国际藏学学会”（IATS）。 总体来说，藏学研究曾经是佛学研究的一部分，在日本、欧洲、美国都是这种情况，绝大部分从事藏学研究的学者都是从研习佛教的角度来进行的，或者说佛学研究中的一部分学者的关注点是藏传佛教。然而，在过去的二十年，越来越多的人对西藏的社会思想政治（史）本身感兴趣，包括一些日本学者。对研究西藏社会政治（史）的人来说，很难获得拉萨、北京、沈阳、台湾等地的档案馆资料，不仅外国人很难获得，中国学者也同样难以获得，甚至更难。这至今是巨大的遗憾。事实上，很多档案馆的历史文献没有什么“敏感性”，与当前的民族政治等等毫无关系，只是大部分管理人员不知道那些材料里有什么内容，于是就成了不可公开的“秘密”。 一般来说，藏族人对外国学者的研究是开放的、欢迎的。当然也有例外，比如有极少数藏族人并不喜欢外国人去接触他们的历史与文化，这本无可厚非，与所谓的“神秘主义”也毫无关系。“香格里拉”的传说是西方人制造出来再输入西藏的，起初带有浓烈的西方殖民东方的色彩，《消失的地平线》（Lost Horizon）一书后来也被翻译成了藏文。这其实就是美国人常说的“匹萨效应”：匹萨本来是由意大利人引进纽约的，结果被美国人做成了完全不同的样子，然后居然还把变了样的匹萨成功输入进了意大利，现在连罗马都有必胜客餐厅了！ 如果说西藏是神秘之地，那我的荷兰也是；如果说西藏文化是神秘的，那我的荷兰文化也同样神秘！其实，哪有什么神秘，就是互不相同的文化而已，就像你和我看起来如此不同。 (责任编辑：admin) |
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