宗教现象学正名(3)
http://www.newdu.com 2024/11/29 03:11:11 《中山大学学报：社会科 陈立胜 参加讨论
任何分类都会面临“例外”的问题，即便是退思与康瑟的三种分类说也存在不尽如人意的地方。例如被划归为历史类型学的宗教现象学的伊利亚德，其研究旨趣、研究方法亦带有另外两种宗教现象学的特点。 在不同的宗教现象学家之中要找到大家分享的一些“本质项”，存在着相当大的难度，因此很多人宁愿把宗教现象学视为是“一组研究”而不是“一种研究”，是一个“研究家族”（a family of approaches）。哲学现象学家就像是一位面包师，成天鼓捣他的配方而无暇烘烤面包，而宗教现象学家则是这样一位面包师，他从不关心配方而整天忙乎着烘烤面包[36]。雷芭（Thomas Ryba）的话虽属调侃，但多少反映出宗教现象学家往往不注重方法论问题，这也是“宗教现象学”一词被混乱使用的一个原因。但是无论一百年来宗教现象学家所建构的宗教现象学差异如何之大，无论我们如何对宗教现象学进行何种类型学的划分，有一些基本的理论取向是不可否认的，这些理论取向决定了人们把某一类的宗教学研究称作是宗教现象学研究。 针对这些理论取向，我们可以列出一份“清单”。尽管这份清单并不是每一个被称为“宗教现象学家”的人所共同拥有的“本质”，但至少交叠分享着其中的项目[37]： （1）反化约主义基本立场反对化约主义可以说是所有宗教现象学家的共同立场。任何心理主义、社会学、历史主义、自然主义的宗教化约主义均被悬搁。诚如艾伦所说：“在现代宗教研究之中，没有任何其他进路像宗教现象学那样一直坚持研究者接近作为不可化约的、在根本上是宗教现象的宗教材料。奥托、伊利亚德与别的宗教现象学家常常通过批判过去的化约主义进路来捍卫他们强烈的反化约主义立场。这些以往的诠释很多是建基于‘实证主义者’与‘理性主义者’的规范上面，将宗教材料强行装进先入的单线进化论的解释框架之中。现象学家反对将宗教材料化约进诸如社会学、心理学或经济学之类的非宗教的立场。这样一些化约主义被认为毁灭了宗教现象的特殊性、复杂性与不可化约的意向性。”[38] （2）悬搁价值判断与存在判断对于宗教信仰对象之实在性，对于不同宗教现象之高低、优劣的判断，宗教现象学家均坚持应该予以悬搁，宗教现象学家只须直面宗教现象，描述之，理解之。 （3）捍卫宗教现象的自主性（autonomy）宗教现象是自成一类的现象，它不是任何其他实在的“副现象”（epiphenomenon）。宗教行为（宗教意识）是自主的行为（意识），它拥有自己相关的对象，它指向神圣的存在[39]。 （4）描述的风格宗教现象学立足于对各种宗教现象加以如实的描述。它既是对宗教体验的描述，也是对不同的宗教形态的描述，更是对宗教的本质的描述。 （5）同情的理解宗教现象学通常强调要从信仰者的立场（in the participant‘s own terms）出发理解宗教现象，因而宗教现象学家首先要悬搁自己的信仰价值体系，避免自己的神学立场、宗教标准对所要理解的宗教现象的在先判断，尽力设身于所要研究的信仰者之地位，此为“同情之理解”。 （6）比较与分类之取向面对纷繁复杂的宗教现象，宗教现象学家通常会采取比较与分类的方法。在一些学者那里，宗教现象学几乎是比较宗教学的另一种称呼。宗教现象学家通过提出“理想类型”来组织相关材料，并在此基础上进一步得出普遍化的结论。 （7）本质取向宗教现象学对宗教现象加以描述，分类，旨在获得该现象之本质或结构。应该指出，宗教现象学家对宗教本质的洞见一直是在宗教自身的层面上进行的，它不允许将宗教的本质归结为（reduce）宗教现象之外的社会功能或心理功能。 （8）意义理解的旨趣宗教现象学重视理解宗教意向，“它对灵性生活的研究依赖于所有的意义皆在意识的意向性之中有其源头这一预设”[40]。宗教现象学强调意义的理解大致可划分为两种情况：一是注重理解宗教体验、宗教象征、宗教行为对于信仰者意味着什么，此为基于信仰者立场的宗教意向之分析；一是揭示整个宗教意义世界对于人之生存意味着什么，“宗教人”的在世结构之生存意义如何，此为生存论的宗教现象学之根本问题。 这八项内容庶几涵盖了整个宗教现象学的方法论旨趣。它们并不是同等重要的，也并不是每个宗教现象学家都会认同所有的内容，但是有一些基本内容则不容被否认：反对化约主义，捍卫宗教现象的自主性、尊重宗教现象，可谓宗教现象学方法论“底线”。违背这些“底线”，纵然其研究旨在所谓的“本质研究”、“意义理解”，亦不能归属于宗教现象学研究。在此意义上，将费尔巴哈、马林诺夫斯基等归于宗教现象学家是不妥当的。 注释： [1][英国]夏普著，吕大吉、何光沪、徐大建译：《比较宗教史》，上海：上海人民出版社，1988年，第287页。Scharpe. Comparative Religion: A History（second edition）， London: Gerald Duckworth and Company Ltd., 1986, p. 221。 [2]我不能不说夏普的这一做法是不妥当的。伊利亚德虽不像其他宗教学家（如W. H. Rivers、F. Boas、A. L. Kroeber、B. Malinowski、W. Schmidt等等）那样对弗洛伊德充满敌意，并坚持要公正对待弗洛伊德对于宗教学的贡献，将精神分析方法、无意识理论与他对宗教起源、宗教的结构这些具体的观点加以区别，甚至说“弗洛伊德对于无意识的发现激发了象征与神话的研究，这可以部分解释现代对古代宗教及东方宗教与神话的兴趣。宗教史家尤其要感谢弗洛伊德，是他证明了意象与象征传达着’消息‘，即便意识对之茫然无察”，并称弗洛伊德的化约主义也对宗教学形成了一种挑战，它迫使宗教史家对“精神的胚胎学”（spiritual embryology）与“精神的形态学”（spiritual morphology）加以严格区分，但是伊利亚德与弗洛伊德的理论进路是完全不同的，弗洛伊德的理论在根本上是一种“化约主义”（reductionism），是一种“精神胚胎学”，而伊利亚德的宗教现象学（精神的形态学）是彻底反化约主义的。见Eliade.The Quest：History and Meaning in Religion，Chicago：University of Chicago Press，1969，p.21.至于荣格，伊利亚德对之虽颇多溢美之词，他甚至直接挪用了前者的“原型”（archetypes）概念，作为自己《永恒回归的神话》的副标题（“原型与重复”），但是伊利亚德后来亦意识到不加区别地使用荣格概念会带来某种混淆的危险。毕竟在荣格那里，原型是指集体无意识的结构，而在伊利亚德这里，原型则是指柏拉图与奥古斯丁意义上的“示范之典型”。（见Eliade. Ordeal by Labyrinth: Conversations with Claude-Henri Rocquet, Chicago: The University of Chicago Press, 1982, pp. 163-164.）总之，伊利亚德明确反对将自己的工作与精神分析等齐。他说：神话的主题与人物、事件与无意识之间的关联，两者之间是平行的、相对应的，不过“我们不应该把对应（homologisation）与化约（reduction）混淆在一起”。心理学家将神话人物与事件化约为无意识的过程，而宗教史家是不会追随这条进路的。“归根结底，这种化约解释就如同把《包法利夫人》解释为通奸事件一样。但是，《包法利夫人》在自己的指涉框架中有其独特的存在，它属于文学创造，属于心灵的创造。只有在19世纪西方布尔乔亚社会中才能够写出《包法利夫人》，这时通奸成为一个独特的问题--这完全是另一码事，它属于文学社会学，而不属于小说审美学。”见Eliade. Myths，Dreams and Mysteries，New York：Harper & Brothers，1960，p.14.对伊利亚德宗教现象学方法论的讨论，参陈立胜：《遭遇“宗教人”：与伊利亚德一起面向神圣人生》，收入李志刚、冯达文主编：《面向神圣人生》，成都：巴蜀书社，2004年。 [3]Douglas Allen. “Phenomenology of Religion”, in Mircea Eliade（editor in chief）。 The Encyclopedia of Religion, Vol.11, New York: Macmillan Publishing Company, 1987, p. 273. [4]J. D. Bettis. Phenomenology of Religion: Eight Modern Descriptions of the Essence of Religion, New York: Harper & Row, 1969. [5]Hans Penner. “Is Phenomenology a Method for the Study of Religion?”. Bucknell Review 18, no. 3, Winter 1970: 29-54. [6]George James. Interpreting Religion: The Phenomenological Approaches of Pierre Dani l Chantepie de la Saussaye, W. Brede Kristensen, and Gerardus van der Leeuw, Washington: The Catholic University of America Press, 1995, p. 21. [7]George James. Interpreting Religion: The Phenomenological Approaches of Pierre Dani l Chantepie de la Saussaye , W. Brede Kristensen, and Gerardus van der Leeuw, Washington: The Catholic University of America Press, 1995, p. 20. [8]对奥托宗教现象学方法论的讨论，参陈立胜：《与神圣者遭遇：奥托宗教现象学进路之探讨》，冯达文、张宪主编：《信仰 运思 悟道》，广州：中山大学出版社，2003年。 [9][德国]缪勒著，陈观胜、李培茱译：《宗教学导论》，上海：上海人民出版社，1989年。 [10]尽管胡塞尔本人并没有专题开展出宗教现象学，但这并不否认他对宗教曾有所思考（尽管是片段的、零碎的），也不排除从胡塞尔现象学运思之中引申出宗教、神学的意义。参见张宪：《论上帝观念从胡塞尔到海德格尔的演化》，《现代哲学》2004年第3期；James G. Hart: A Precis of an Husserlian Philosophical Theology与Steven W. Laycock: The Intersubjective Dimension of Husserl’s Theology，两文均收入两人主编：Essays in Phenomenological Theology, State University of New York Press, 1986, pp. 89-186. [11]关乎“现象学”一词的使用史，参[美国]施皮格伯格著，王炳文、张金言译：《现象学运动》，北京：商务印书馆，1995年，第42-56页；Ryba. The Essence of Phenomenology and its Meaning for the Scientific Study of Religion, New York: Peter Lang. 1991. [12]詹姆斯指出：“宗教现象学”一词最早的使用，其现象学的意义更接近不列颠传统而不是大陆传统；由于这个术语的英语原意逐渐废弃，误解便产生了。George Alfred James: Interpreting Religion: The Phenomenological Approaches of Pierre Dani l Chantepie de la Saussaye, W. Brede Kristensen, and Gerardus van der Leeuw, Washington, D. C.: The Catholic University of America Press, 1995, p. xi. [13][15]Pettersson and kerberg. Interpreting Religious Phenomena: Studies with Reference to the Phenomenology of Religion, Humanities Press, 1981, p. 10, 10-11. [14]Van Der Leeuw. Religion in Essence and Manifestation, Gloucester: Peter Smith, 1967, pp. 690-691. [16]Sharma. To the Things Themselves: Essays on the Discourse and Practice of the Phenomenology of Religion, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2001, p. 233. [17]Henri Duméry. Phenomenology amd Religion: Structures of the Christian Institute, University of California Press, 1975. Henri Duméry对宗教现象学的贡献，可参Louis Dupré。 “Duméry‘s Reductions of Experience”, in A Dubious Heritage: Studies in the Philosophy of Religion after Kant, New York/Ramsey/Tronto: Paulist Press, 1977, pp. 108-130. [18]Farley. Ecclesial Man: a Social Phenomenology of Faith and Reality, Philadelphia: Fortress Press, 1975, pp. 235-272. [19]Martin Heidegger. The Phenomenology of Religious Life, translated by Matthias Fritsch and Jennifer Anna Gosetti-Ferencei, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2004, p. 53. [20]George James. Interpreting Religion: The Phenomenological Approaches of Pierre Dani l Chantepie de la Saussaye, W. Brede Kristensen, and Gerardus van der Leeuw, Washington: The Catholic University of America Press, 1995, p. 11. (责任编辑：admin) |
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