“天下一统”是中国古代统治者的重要政治目标，而“华夷之辨”可谓是实现这一目标的重要手段。通过“华夷”之辨这一潜移默化手段，中国古代统治者们不仅在政治理念上宣扬了自己天下一统的帝王身份，而且在实际统治中，促使了中国统一范围的扩大。而随着历史的演进，中国传统“华夷”观念也在不断发生变化。但万变不离其宗，其变化的主脉络在于：它最终导致了中国从“天下一统”走向了近代多民族统一国家。本文立意在于通过分析中国传统“华夷”观念产生的政治目标和其历史演变去阐释以上观点，并对这一观念在推动中国最终形成多民族国家中所曾经起到的作用做出新的评价。
一、中国古代“华夷之辨”的政治目标和“一统”意义
（一） 古代中国“华夷”观念产生之政治目标
理清古代以来“华夷之辨”产生的政治目标不仅有助于我们认识这一思想何以在以传统儒家思想为主导的官方意识中长期存在，而且有助于理解其对中国古代“大一统”事业所曾起到的历史作用。一般人认为，中国古代“华夷之辨”之思想，重点强调的是“华夷”之间的差距，因此，其主要目的是为了将“华、夷”相区别[2]。而事实上无论是古代儒圣的“华夷之辨”，还是君王的“华夷之辨”并非如此。从中国历史的长时段上看，他们的最终目的都是为了达到“化外”即完成“一统”。这一目标的确立起码存在两点诱因：其一是古代中国统治者思想中的“一统观念”，其二是，中国农耕社会所渴望的稳定的周边环境。对于前者而言，帝王天子为了体现其拥有“天下”而竭力扩大自身的天下范围；但“天下一统”的实行并非一帆风顺的，因此统治者们除了对邻近地区使用武力征服外，对于边远地区通过强调“华夷”差别来吸引异族以服从其“天下”统治，未尝不是一种权宜。而对于后者而言，古代中国统治者则在于通过“华夷之辨”来跨越农耕社会所无法跨越的地理、空间距离，去实现“中国”周边的稳定。正如费正清所称：“夷的角色是由一个巨大的、连续的地理事实所产生的，而它作为一个政治实体却限制了中国人的帝国--即精耕的农业难以跨越北方。”[3]而要突破这一地理局限，“华夷之辨”所充当的角色绝对不是单纯的保守式防卫，更多情况下，却具有一种文化上的吸引和融合功能。
（二） 古代中国“华夷之辨”的“一统”意义
“华夷之辨”的终极目标是“一统”。即，使边部的、不同于汉人生活方式的部落承认或至少不反对“华夏”人的生活习俗，从而在政治理论上使帝王的“天下一统”得以实现。因此所谓的非华夏族对于“华夏”文化之承认，在古代中国统治者们看来也就等同于他们“德化”天下的成功。
因此，“华夷之辨”对于中国古代统治者加强中国同周边地区的“一统”而言，意义重大。从理论上讲，中国古代统治者们是以天子身份治理天下的。他们的最终目的就是实现自己的“天下一统”理想。但是自身实力的有限决定他们不可能完全通过战争方式去实现这一“一统”。因此，如果他们想将自身力量不及的边部地区纳入到“天下一统”范围之内的话，则只能通过所谓的“华夷之辨”去搭建这一“断开”的桥梁。当然，不可否认的是：古代时期被华夏族所指称的“夷狄”、藩国并不一定受制于中国的当权者；但就理论上讲，只要他们“进入”了所谓的“华夷”体制，就已成为了该体系内的成员，即，成为了“天子”“德化天下”的臣民。因此，古代中国统治者们所看重的是：通过分辨“华”与“夷”的差别，让“夷”认可“华”的优越性，从而化“夷”为“夏”。
从现实意义上讲，“华夷之辨”是调整边部关系，推动中国历史上宗藩关系建设的重要力量。“华夷之辨”在于表明“华夏”族生活方式的优越、思想文化的发达、礼仪的高尚。这些宣传方式无形之中对边部的少数民族或临近国家产生吸引力。中华的衣饰文化、物美人丰，给他们的吸引力是巨大的；它吸引了其他民族同华夏族接近，并引进“华夏”先进生产方式。正是在华夷之辨的宣传作用下，“中国”不仅将周边的少数民族日益吸引到自身国家实体之内，使之成为日益扩大的“中国”成员，而且将“中国”周边的邻邦也吸引到自己周围，并与它们结成了以友善、和平为特征的宗藩关系。
二、中国古代“华夷”观念之演变
（一） 清代以前中国历史上“华夷”观念的演变
中国历史上“华夷之辨”的衡量标准大致经历了三个演变阶段：血缘衡量标准阶段，地缘衡量标准阶段，衣饰、礼仪等文化衡量标准阶段。下面就各阶段的演变和作用做一简要论述。
首先，血缘为标准的“华夷之辨”。最早的“华夷”标准应该是从血缘的远近亲疏来界定的。古印度《摩奴法典》中对古代印度社会中“洁”与“不洁”人种的几类划分就充分地体现了这种古老的宗教禁忌，中国古代的宗法制同样也是以血缘的远近亲疏为标准的。因此，古代世界人类社会的做法大致相同：属于同一血缘、同一族类的则被认可，反之则被认为是他族或夷类。[4]
其次、地缘为标准的“华夷之辨”。随着所谓的“中国”人口的增多、统治地域范围的扩大，以“血缘”为标准的“华夷之辨”逐渐被以地缘为标准的“华夷之辨”所替代。导致这一变化的主要原因是：随着黄淮流域“华夏”人口的增多，它使旧有的血缘标准在识别“华夷”时难以发挥作用。因此，从“血缘”标准衡量“华夷”，发展到以“地缘”标准来衡量“华夷”，是古代中国人所采取的一种权宜，一种投机行为。《礼记·王制篇》就称：“中国夷戎，五方之民，皆有性也，不可推移。东方日夷。被发文身，有火食者矣；南方日蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方日戎，被发衣皮，有不粒什者矣；北方日狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”[5]另晋江统在《徙戎论》中也持此论[6]。由此可见，随着中国范围的扩大，以及华夏族地理中心位置的确立，以中国为中心，以地域而非血缘为标准的“华夷之辨”开始出现。这一变化，实则暗示着统一的国家开始取代旧有的部落，成为华夏人的新政治实体。
再者、衣饰、礼仪等文化为表准的衡量阶段。为了实现“天下一统”，仅用地域来区别“华夷”是不够的。因为单纯的地域性“华夷”划分虽能巩固中国的统一地域，但它也突出了中国与周边民族的区别，并将进一步阻碍以中国为中心的“天下一统”的实现。所以，以地域为标准的“华夷之辨”，终会被有利于“一统”的其他标准所取代。这样一来，以“衣饰”“礼仪”等文化为标准的“华夷之辨”应运而生。
以衣饰、礼仪为标准的“华夷之辨”比“血缘”、“地缘”为标准的“华夷之辨”更为积极，更具进取性。它积极地吸引周边的民族向“华夏”靠近，接受“华夏”族的思想文化、生活习惯，从而推动了中国各民族间的融合。因此，研究中国边陲史的著名专家拉铁摩尔就称：“几千年前孔子就发明了这样的公式，……不论是一群人或一个人，只要愿意说中国话，衣中国衣服，采用中国人耕种方法，他们就被看待为中国人而不受歧视，这看来已成为一个通例。”[7]这一辨别“华夷”标准的转变，不仅协调了“华夷”对立的直面冲突，而且可以吸引更多的民族同华夏族靠近。只要他们愿意接受所谓华夏族的衣饰、使用华夏族的礼仪，那么他们就被古代中国统治阶层的主流意识看成是华夏人，就已经成为被“德化”的中国人。
但是“衣饰”只是辨别“华夷”的外在特征，而具有本质性的特征却是“礼仪”。因此，孔子称：“中国用夷狄礼，则便夷狄之”[8]；二程也称：“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽”。[9]唐代的韩愈也认为：“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。[10]正是因为古代中国社会发展到一定阶段后，“文化”的“华夷”标准更有利于社会的“一统”功能，所以礼仪作为判别“华夷”之标准，代替了“血缘”、“地缘”等标准。从此以后，人们区别“夷夏”的标准不再是血缘、地缘而是衣饰、礼仪等文化特征了。[11]
（二） 清代中前期“华夷”观念之演变
中国史学界的主流意识虽以1840年为界去划分中国的古代和近代历史，但是清代的某些变化却很难划入到古代的范围。就清代“华夷”观念的演变而言，就是例证。与中国古代传统华夷观念相比，清代的“华夷”观念的演变实已突破了传统“华夷”观念的界定范围。这一点就清代中前期的华夷观念之转变而言，体现得最为鲜明。它主要体现为统治阶级在潜在的国家意识的影响下，将传统的“华”放大到其实施有效统治的诸藩部，而将传统的“夷”则限定到清朝统治范围之外的诸国和某些还未归顺清朝的藩部、属国身上。
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