作为中华元典的《诗》、《书》开创了"章往所以察来"的"历史--未来"一以贯通的思路，孔子对此加以阐发：
殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也（《论语·为政》）。
这里是把夏、殷作为"过去"的代称，周作为"现在"的代称，百世作为"未来"的代称，而现在是对过去的"损益"（减少，增加），未来则是对现在的"损益"，因此，知道了过去与现在，便有了预知未来的依据。这种"鉴往知来"的故事，元典时代便所在多有，如西周末年，幽王乱政，诸侯多叛，深感不安的郑桓公便向史官太史伯询问建国的地点，太史伯根据已有的历史知识，断言"独雒之东土，河济之南可居"；郑桓公又问："周衰，何国兴者？"太史伯明确指出："齐、秦、晋、楚乎！"（《史记·郑世家》）太史伯以周代王室与各诸侯力量消长的历史趋向为据，认为齐、秦、晋、楚将相继称雄，而这些预测与后来的春秋史大体吻合，足见史学"章往察来"的准确性，这是与当时盛行的神秘主义的"卜筮预测"相并行的另一条预测路子，可以称之"鉴史预测。"
元典的"古训是式"，是一种"向后看"的思维方式，在这里，知识学问不是自由思索和创造性考虑的产物，而是从古训中求得的，是古训教导的结果。这是中华元典精神保守性的表现。诚如近人严复在比较中西文化时所说："中之言曰，今不若古，世日退也；西之言曰，古不及今，世日进也。惟中之以世为日退，故事必循故，而常以愆忘为忧。惟西之以世为日进，故必变其已陈，而日以改良为虑。"（《严复集》第1册，第117页）。这里所称"事必循故"、"常以愆忘为忧"，正道出了中国文化"向后看"的特性。
当然，"古训是式"，"事必循故"的中华元典又并非没有前瞻性。中华元典的前瞻性表现在"章往以知来"，前述太史告诫郑桓公的一番话，便证明着在元典的"向后看"之中，包藏着"朝前看"的因子，历史昭示着将来，知殷周者，百世可知。从这一意义言之，元典的"古训是式"不能视作绝对保守消极的思维范式，其间也潜藏着积极进取的势头。而强调历史的借鉴作用，便包含着发扬历史的前瞻性的可能。一些有创意的后来人正是在以史为鉴上作文章，如南朝刘勰（约465-约532）便对历史的现实教化作用进行了系统阐述，并将"殷鉴"提升为"历史的镜子"这一普遍性概念，认为史学的目的在于"表征盛衰，殷鉴兴废"。（《文心雕龙·史传篇》）此类观念代有申述者，所谓"以古为鉴定，可知兴替"（《贞观政要》）所谓"见出以知入，观往以知来"（《列子·说符》）都是讲的这个道理。
应当一提的是，元典创生期的哲人虽然大都有"尚古"倾向，然而，他们的"古训是式"并不等于一概盲从古代遗产。以"言必称尧舜"的孟子为例，他就没有无条件地接受历史记载，而是对历史记载采取理性的分析态度。孟子在论及最有权威性的古文献汇编--《尚书》时，说过这样的话：
尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？（《孟子·尽心下》）
孟子从"仁政"思想出发，认为周武率仁义之师讨伐不仁不义的殷纣王，怎么会象《书》的《武成》所记述的那样杀人到了"血流漂杵"的程度呢！由此，孟子提出了不可全信历史记载的著名论断--"尽信《书》，则不如无《书》"。孟子又说：
故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰："周余黎民，靡有孑遗。"信斯言也，是周无遗民也（《孟子·万章上》）。
意谓：解说《诗》的人，不要拘于文字而误解词句，也不要拘于词句而误解原意。用自己切身的体会去推测作者本意，这就对了。假如拘于词句，那《云汉》说过，"周朝剩余的百姓，没有一个存留。"相信了这句话，那么周朝便没有存留一个人了。（这难道讲得通吗？）可见，最崇信《诗》、《书》的孟子也没有无条件遵从《诗》、《书》的记述，而是用常识和理念加以分析，不合理的记述断然抛弃之。
四、对于"藏往"的高度重视
元典的历史意识的又一表现则是对于历史事实记载的高度重视。《周易·系辞》说："神以知来，知以藏往"。这里的"藏往"即指保存历史资料。注意保存历史资料，总结历史经验，便达到"智"的境界，也才有可能"神以知来"。缺乏史料，则无法作判断，孔子说："夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也；文献不足故也，足则吾能征之矣。"（《论语·八佾》）既然文献是立论的依据，其记述就极关紧要了。《尚书·尧典》的名句"诗言志，歌永言"，现在多解释为"诗与歌都是表达思想感情的"，其实，"诗言志"的原始意义是"载道"和"记事"，尤其是"记事"。《尧典》的作用与《诗》的形成时相去不远，深知《诗》中许多篇章本是氏族和国家的历史记载，前列《大雅》中的五篇属于此类，其他如《崧高》、《烝民》、《韩奕》、《江汉》、《常武》等五篇亦记周室大事，这十篇均可视作"周之史诗"；而《商颂》五篇（《那》、《烈祖》、《玄鸟》、《长发》、《殷武》）则可视作"商之史诗"。这种"以史入诗"，成为中国文学的一种传统，唐人杜甫（712-770）、杜牧（803-约852）、近人黄遵宪（1848-1905）等对这一传统颇有发挥，显示了中国文学家和诗人敏锐的"第六感觉"--历史感，杜甫、杜牧、黄遵宪的作品都有"诗史"之称。这正是自元典即已养成的一种思维惯性。与此相呼应的，则是学者的"以诗证史"即以富于历史感的文学作品作为史料使用，以之证实历史。"以史入诗"、"以诗证史"，都是中国文化"重史"传统的鲜明体现。
古中国的注重"藏往"不仅是一种观念性特征，它还有一系列实体性表现。
第一，史官设置早而且不曾中断。"史"字原为官名，初见于甲骨文，作{K1DA03.JPG}，周金文作◆，本义为手执简册以记事，引申为记事职官。《说文解字》释"史"字为"从又持中"。"中"是古代的簿书将一条条事务记于"中"上，是史官的任务。殷代王宣有史、大史等史官之设，不过。当时史与巫没有严格区别，充当神人之间的媒介是巫史的共同任务。当然，史官也有较专门的史学职守，诸如记录先公先王的世系，记录商王的行事等等。西周至春秋史职渐繁有大史、小史、内史、外史、御史等五史分职。各诸侯也有史官，如周平王的太史辛有的次子，入晋为史，称"董史"，著名的"良史"董狐即为其后。诸侯之下擅权的大夫，也往往设有史官，如"田文，齐之一公子尔，每坐对宾客，侍史记于屏风。"（《史通·史官建置》）秦赵两国诸侯渑池之会，各命御史记载其事。可见，当时从天子到诸侯，以至执政大夫等各级统治者都重视历史记载，因而都有史官之设，操简笔于门下。周代以下历朝均有史官设立，秦、汉称太史令，三国时魏置著作郎，晋、南北朝、隋、唐、五代均置著作郎，唐又以他官兼典史职，称修撰、直馆。宋、元、明、清称修撰、编修、检讨。这种以一贯之的史官制度在世界上是少见的。
第二，记史早而且不曾中断。据考证，我国成文历史始于商代先公示壬、示祭时期，距今三千七百余年。从殷商甲骨文开始，时间、地点，人物和事件始末等历史记载要件渐趋完备。历史著作产生的条件趋于成熟。《礼记·王藻》称："动则左史书之，言则右史书之。"提出"记事（动）之史"与"记言之史"分工说。在一定意义上，殷商甲骨文、殷周金文即为"记事之史"的前身，元典中《诗经·大雅》的《周颂》、《商颂》记载着商、周史实，是"记事之史"的滥觞；而元典之一的《尚书》，多记国王、诸侯的诰令，有典（重要的史事记录）、谟（臣对君的谋画）、训（君臣间、大臣间的训诫）、诰（君对臣的谈话）、誓（王暂众之辞）、命（册命或君王的命辞，等诸种载言之文，为"记言之史"的第一部集大成之作，所谓"《书》者，古之号令。号令于众，其言不立具，则听受施行者弗晓"（《汉书·艺文志》）。另一元典《春秋》开编年体史书之端，《左传》等续其统，特别是《左传》，"言事相兼，烦省合理。"（《史通·载言》）自此，中国史籍相因相袭，以连续完备的记述和多种著作体裁（主要有编年体、纪传体、纪事本末体），构成中国史学的辉煌阵容。此外，自公元前八四一年（周代共和元年）起，中国即有了持续不断的、正确的纪年，而且有许多以"纪年"、"纪元"命名的专书，详细记载历代纪年、纪元、显示了中国人对于历史时间的重视，这是印度、希伯莱等古老文明民族所不能比拟的。中国古代历史时序记载的准确令人惊叹，周代以后自不必说，即以商代而论，《史记·殷本记》颇有条理地记载了商代诸王世系，以往人们不大相信其可靠，以为带有臆测性。后经王国维利用殷墟甲骨文材料考证，发现《殷本记》所载商代先公先王世系与甲骨文基本符合，说明司马迁当年很可能看到了殷史官留下的商代先公先王世系记载材料。
五、以史"赞治"，以史"垂戒"
元典时代的重史，不但以注意"藏往"为特征还尤其表现在对于历史的"资治"、"垂戒"功能的肯认。《国语·周语上》谈到周朝"天子听政"，有公卿列士献策，其中"史献书"、"瞽史教诲"是重要环节，天子听到这些意见后，"斟酌焉，是以行事不悖"史官"言古以剀今"，训异君王，教其"不得为非"，足见史官通过历史教训的接受，成为王者之师；而王者也确乎以历史作为他们治国平天下的教科书。当时史官的记载，不单是为了传之后世，而且往往立即被当作现实的训诫，史官的记录刚刚完成，便"立于朝"，并通过瞽史（盲史）的说唱，使之传扬开来，达到"惩恶扬善"的目的。
历史成为统治阶级自我教育的范本，在《尚书·周书》中表现得尤为充分，称其为用历史教导王者的论文集是一点也不过分的。其《泰誓》、《牧誓》作为武王伐纣的战前誓众辞，多处出现"古人有言曰"，即以历史经验作证；《武成》中，武王以周先人公刘、太王、王季、文王的历史业绩为训；《大诰》中，周公以文王事迹教导成王和诸老臣；《廉诰》中，周公以"丕显考文王"（伟大英明的父亲文王）"明德慎罚"的历史经验告诫少弟康叔；《酒诰》是周公命令康叔在卫国宣布戒酒的诰词，其中回忆了文王创立周邦时的反酗酒指示，又列举商代从汤到帝乙诸明君贤相潜心国事，决不酗酒的故事，然后以商讨王好酒纵乐导致亡国的教训，告诫人们的切勿"缅于酒"；《召诰》中召公向成王总结夏、殷灭亡的历史教训，《多士》是周公以成王的命令告诫殷商旧臣，其中罗列殷灭和夏灭的历史，以论证革命的合理，周取代殷的正常，周公在训诫心怀不满的殷遗民时说："惟尔知，惟殷先人有册有典，殷革夏命。"（《尚书·多士》）（你们知道，殷人祖先有记载历史的典籍，上面记载着殷革了夏的命。）言下之意便是：周革殷命既然是以殷革夏命为先例的，你们殷人就不必愤愤不平了。这种"以史为证"的论式，在元典中颇为常见，构成一种历史纵向比附的思维方向。战国初年墨子提出"三表法"--"有本之者，有原之者，有用之者"（《墨子·非命上》）作为认识和检验真理的三个标准，其中第一条便是"上本之子古者圣王之事"，以有历史根据作为开宗明义的真理标准，这正是元典"追祖重史"精神的理论概括。
以历史作平治天下的依据这一思维定向，也深为一些学者所认同。 宋人曾巩（1019-1083）说："史者，所以明夫治天下之道也。"（《南齐书序》）清人戴名世（1653-1713）说："夫史者，所以纪政治典章因革损益之故，与夫事之成败得失，人之邪正，用以彰善裨恶，而为法戒于万世。是故圣人之经纶天下，而不患其或敝者，惟有史以维之也。"（《南山集·史记》）这都是力陈史学的"资治"功能。宋人司马光（1019-1086）主编了一部供帝王作资治之用的编年体史书，初名《通志》，宋神宗（1048-1085）深会其意，特赐名《资治通鉴》，从此，史学的"资治"精义更昭著于世。
六、历史记载与历史诠释的尊严性
在中华元典系统，历史既然被视作资治之具、垂训之典范和检验真理的标准，因而历史记载与历史诠解被赋予高度尊严。
就历史记载而论，元典提倡一种不畏强暴、直书不隐的精神，其著名例子便是宋末文天祥《正气歌》所列举的"在齐太史简，在晋董狐笔"。
"齐太史"的史事载于《左传·襄公二十五年》：齐庄公六年（前548年）， 大夫崔杼杀庄公。齐国太史立即记载曰："崔杼弑其君。"齐太史遂为崔杼所杀。太史的两个弟弟相继作此记载，崔杼见无法制止，只好作罢。齐国的另一史官南史听到太史尽死的消息，执简以往，准备冒死记载崔杼弑君的事实，途中得知已有史官（即太史的一个未被杀害的弟弟）记载此事，乃还。后人称赞这一可歌可泣的事情说："齐有直史，崔杼之罪所以闻。"
如果说，"齐太史"坚持的是一种求真精神，不避险阻，不惜杀身，将史事据实而书，成就了一类"直史"典范，那么，与之齐名的"晋董狐"则不顾尊者。贤者的颓面，不仅据实记载其言其行，而且对其言行作出道德评判，成就了另一类"直史"典范。故"直笔载史"的代称，不仅有"太史简"，还有相并列的"董狐笔"。其史事记于《左传·宣公二年》：周匡王六年（前607），晋灵公无道，欲害正卿赵盾（即赵宣子），盾为避祸出走，其族人赵穿杀灵公。当时晋国的太史董狐立即记载此事："赵盾弑其君"。以示于朝，赵盾说"不然"，董狐反驳道："你身为正卿，居然逃亡，族作乱你又不讨伐，这弑君之责不在你在谁"？赵盾大喊委曲而又无可奈何。孔子就此事发表评论说：
董狐，古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也。越竞乃免。（《左传·宣公二年》）
这里提出了"良史"的准则--"书法不隐"，同时又感叹赵盾"为法受恶"。这里的"法"，即指"书法"，也即记载历史的法则，认为象赵盾这样的"良大夫"也不能逃避"书法"的批评，足见历史记载是何等严峻无情，这种作史风格后来被称之"直笔"，与"曲笔阿时"、"谀言媚主"（《史通·曲笔》）形成反照。清人章学诚在刘知几提出的"史才三长"（史才、史学、史识）的基础上，又增加"史德"一说，所谓"史德"，就是"著书者之心术"，指作史者应忠实于客观史实，做到"善善而恶恶，褒正而嫉邪"，其内蕴与"直笔"相通。
历史记载的严肃性还表现在，自元典时代开始，记载当代名史的国史，国君不得亲见，以避免统治者利用权势任意篡改史实。这是一个了不起的传统，在专制君主集权的时代尤其难能可贵。唐太宗曾询问房玄龄："不知自古当国史，何因不令帝王亲见之？"显然有索看当代国史之意，房玄龄只得将高祖、太宗实录各二十卷表上。唐太宗见其中关于玄武门之变（秦王李世民杀太子建成、齐王元吉之事）语多隐晦，便说，他杀建成、元吉与周公诛管、蔡而周室安同类，"史官执笔。何烦有隐？宜即改削浮词，直书其事"。这段记载当然是表彰唐太宗的襟怀坦荡，而紧随其后的魏征的奏文才阐明了直笔载史的重要性：
臣闻人主位居尊极，无所忌惮，惟有国史，用为惩恶劝善，书不以实，后嗣何观？……
直笔传统，是史学求真的保证，也是元典精神的要义之一。
元典不仅视历史记载为十分严肃的事业，容不得丝毫苟且，同时也高度看重历史诠释的意义，认为不但要"存史"，而且要对历史作出价值判断，这便是"惩恶扬善"的"书法"。元典之一的《春秋》对于这种"书法"有充分运用，从而显示出强烈的政治--伦理倾向性，因而古来即有"《春秋》以道名分"（《庄子·天下》），"《春秋》以道义（《史论·太史公自序》）之说。这里所谓"名分"，指礼制下的等级秩序，"道名分"、"道义"指以谨慎简炼的用字，按礼制评判史事的是非曲直，达到"一字之褒，荣于华衮；一字之贬，严于斧铖"的地步，司马迁阐述《春秋》的这种评判功能时说：
夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。（《史纪·太史公自序》）
正因为《春秋》高张价值判断的旗帜，故历来被视作"诸经之总龟"，所谓"《春秋》成而后人事浃，王道备"（《史微·案春秋》）。《春秋》评价史事的主要标准是"礼"，凡属"非礼"的事情。《春秋》都谴责之或隐瞒之。如吴楚之君自称"王"，这当然是违礼的，《春秋》则不称其为"王"而贬之曰"子"；践土之会实为晋文公召见周天子，而《春秋》讳之曰："天王狩于河阳"。从这一意义言之，"《春秋》不是记'突然'的史实，却是'应然'的理想的发挥"。（李长之《司马迁之人格与风格》第59页）。《春秋》笔削"大义微言"，开"为尊者讳，为亲者讳"（《春秋公羊传·闵公元年》）之先河，固然是一种社会理想发挥的产物，然而又确乎有悖于史学的"求真"原则，与前述"直笔"精神不相吻合，对中国史学乃至中国文化的消极影响也是深远的。
元典的重视历史诠释，着意于给历史以价值评判，特别表现在对历史人物的扬抑臧否上，《诗》、《书》对尧、舜、禹、汤、文、武、周公及其他诸先贤的赞颂，对桀、纣、幽、厉的评击，早已为人所熟知，此不详论；《论语》中也多有对各类历史人物画龙点睛式的评析，如称尧"巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章"，称泰伯为"至德"，称禹"吾无间然矣"（《论语·泰伯》），称伯夷"不念旧恶"（《论语·公冶长》），称子产"有君子之道四"，称晏婴"善与人交"，称晋文公"谲而不正"，齐桓公"正而不谲"（《论语·宪问》），这些鞭辟入里的评断，其视角多样，有道德的，有事功的，有情趣的，显示了一种生机盎然的论史方式。
值得注意的是，元典创生期哲人们评价历史人物，已经开始注意研究人物所处的时代，孟子在与弟子万章讨论交友问题时说：
以友以天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。（《孟子·万章下》）
意谓：和天下优秀人物交朋友还不够，便又追论古代人物。（怎样才能与古人"交朋友"呢？）吟咏他的诗歌，研读他的著作，不了解他的为人，可以吗？所以还要讨论他那个时代。这就叫作追溯历史与古人交朋友。孟子的这番话提出了相当精采的思想：第一，了解古人不仅要阅读其留下的文字作品，还要了解其为人，"听其言，观其行"，以言行两方面的材料评判古人，而不能单凭其说过什么作判断；第二，要弄清古人的言行，不能就其言行论言行，还得将其置于古人的生活背景中讨论，这样，就必须研究古人所处的时代。这就是所谓的"知人论世"。
在农业--宗法社会的土壤里生发出来的中华元典，蕴含着一种厚重的崇敬祖先的精神，这种精神可以导向宗教信仰，也可以导向经验理性和重史主义。在中国，这两种走向并存，但其主要走向是后者而不是前者。这与中华元典的天道自然观和人文精神相关。天道自然观阻挡了天神意识的发育，使中华文化带有一种非宗教的现世化倾向，由此形成人文主义的价值趋势。中国人不是向高踞彼岸的上帝求得灵魂解脱，而是效法曾经在"现世"真实活动过的祖先。这种人文气息浓厚的"敬祖"观念直接发展成深沉的历史意识，开出坚韧持续的"重史"传统。可以说，象中国人这样现世化的、法祖重史的民族，在世界上是不多见的，中华文化的优长与缺失，都与此颇有干系，而中国作为一个延续数千年的古国，其文明能奇迹般地不曾中断，颇得力于这个"重史"的传统，正如章太炎所说："国元有史久远，则亡灭之难。自秦氏以迄今兹，四夷交侵，王道中绝者数矣；然愲者不敢毁弃旧章，反正又易。藉不获济，而愤心时时见于行事，足以待后。故令国性不堕，民自知贵于戎狄，非《春秋》，孰纲维是！"（《太炎别录》）诚哉斯言！
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