"夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物；尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器。天地，无穷之道；父子，不易之体。夫以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱。置之六合，充塞宇宙，自古乃今，其名不去者也。未有违夫天地之性，而可以序定人伦，失乎自然之理，而可以彰明治体者也。"（14）
在袁宏看来，君臣父子是名教的根本，但这种根本又是准天地之性，合自然之理的，天地自然有高下之分，社会制度必有尊卑之别。这一点与郭象的儒道一体思想是相通的，郭象注《庄子·齐物论》，说："君臣、上下、手足、内外乃天理自然。"又说："夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若夫天之自高，地之自卑，首自在上，足自在下，岂有递哉！"天地、自然、人伦、治体是一致的，扼杀人性，违背自然的名教是不足取的；破坏人伦，危害治体的自然也是存在不下去的。制定有形有象的纲常名教来治理人民，必须合于天理自然，使二者相统一。只有符合自然，名教的作用才能真正显示、发挥出来，封建统治才能巩固。从自然出发，袁宏巧妙地论证了名教的必然性、永恒性，从哲学的高度说明了封建社会秩序的合理性、绝对性。同时，我们也已看出，袁宏所谓的名教已不是两汉时代纯粹封建礼法的名教，而是掺入了道家天理自然的思想在其中，是崇尚自然的名教。
二
袁宏与中国古代历史上所有的历史学家一样，在论述封建国家生死存亡的问题时，总是要讲到封建礼制。但袁宏的可贵之处在于，他不是要简单地归复封建礼制，而是要统治者根据变化了的历史情况，改变与调整礼法制度，以适应新形势的需要，保证封建国家的稳定。从袁宏对情与礼关系的论述中，我们也可以看出这一点。魏晋时期，王弼曾提出"圣人有情"的论题，之后，竹林名士及推崇道家自然的人们更是把情凌驾于礼之上。情成为当时个性解放的士大夫们生活的一个中心问题，情礼冲突日益严重。晋室南渡以后，鉴于礼与情之间的冲突，人们提出"变通"礼制，缘情制礼，使情与礼合而为一。《通典》卷60引徐野民曰："礼许变通"，同书卷一百二引张凭曰："礼者，人情而已"。《晋书》卷二十《礼志中》引干宝的话说："礼有经有变有权，…且夫吉凶哀乐，动乎情者也，五礼之制，所以叙情而即事也。"在此之下，袁宏明确提出制礼作乐必须合乎人性，那种屠戮人性，扼杀个性的礼法是他所不赞成的，他说："夫礼也，治心轨物，用之人道者也。其本所由在于爱敬自然，发于心诚而扬于事业者。圣人因其自然，而辅其性情，为之节文，而宣以礼物，于是有尊卑亲疏之序焉。"（15）显然，袁宏的这番论述带有浓重的魏晋玄学家的影子，所不同的是，玄学家考虑的重点是人的个性与养生，而袁宏考虑的重点是封建的礼法制度。他对汉安帝"绝大臣行三年丧"提出严厉批评："古之帝王所以笃化美俗，率民为善者也。因其自然而不夺其性，民犹不可及者，而况毁礼止哀，灭其天性乎！"（16）父死子哀，本乎人伦，合于天性，顺乎自然，而安帝却一味扼杀，是逆自然、灭天性、夺民情。袁宏在《三国名臣赞》中称颂夏侯玄："君亲自然，匪由名教。爱敬既同，情礼兼到。"袁宏所理想的统治秩序正是这种自然与名教相统一，情与礼相兼顾的统治秩序。
儒家早就有"发乎情，止乎礼义"之说，《荀子·礼论》、《礼记·礼运》中都可找到这种说法。《史记·礼书》且有"缘人情而制礼"之语。但袁宏所提倡的"情礼兼到"已不是对儒家"发乎情，止乎礼义"的简单复归。其一，袁宏是用道家的情理自然来解释儒家礼制，是融合儒道后的理论总结，其二，袁宏受魏晋玄风影响很大，在情礼之间他更注重进行思辩。
在对国家兴亡、历史盛衰的论述中，表宏还充分注意到君主的作用。他认为君主首先必须具备"德"、"仁"、"义"，"立君之道，有仁有义"，"立君之道，唯德与义"。（17）其次，他认为帝王一定要善于接纳贤才，"帝王之道，莫大于举贤"。（18）举贤可以采取不同的方法，"班爵以功，试历而进"，是正常的渠道，但对于可以"光昭王道，弘济生民"的大德奇才，要实行超拔，然后"量材任以授官，参善恶以毁誉，课功过以赏罚"。（19）袁宏深刻指出："夫世之所患，患时之无才也；虽有其才，患主之不知也；主既知之，患任之不尽也"。（20）规劝君王要识才、任才。魏晋时期，很多有识之士隐匿起来，且怀有各种不同的心理，君王对此要分别情况，"礼而崇之"，（21）才能使他们辅助国家。
袁宏还以道家的理论来论述政治。为统治者进行统治提供新的理论依据。他说："物有方，事有类，阳者从阳，阴者从阴，本乎天者倾上，本乎地者倾下，则天地人物，各以理应矣。……古之哲王，知治乱之本于天理，陶和在物类，故导之以德礼，威之以刑戮，使赏必当功，罚必有罪，然后天地群生，穆然文泰。"（22）袁宏认为天理是阴阳自然的体现，他这儿的天理，是道家的天理说，与后来宋明时的天理论不同。天理体现阴阳自然，治乱兴衰又必须本于天理，据此，袁宏提出"宽以临民，简以役物"，主张顺应民情与天理来治国，"圣人知天理之区别，即物性之所托，混众流以弘通，不有滞于一方，然后品类不失其所，而天下各遂其生矣"。（23）这样，天下才能安宁。
袁宏以崇尚自然的观点对东汉历史进行了批判总结。《后汉纪》开篇就对汉光武帝刘秀河北称帝多有贬抑，认为更始帝尚在，刘秀便以大臣称帝，是篡逆，显露出袁宏名教思想的影子。但袁宏在《后汉纪》中更多地是以"道本儒用"为武器，对东汉的奢政进行了批判。袁宏提倡为政节俭和清静无为，反对奢侈浪费与繁文絮节。他提出"众务简而才有余，所任轻而事不滞"。（24）汉顺帝时，汉阳都尉蒲密向汉顺帝献大珠，袁宏提出严厉批评，认为这是"神劳于上，民疲于下"的事情，必须从根本上去除这种奢靡之风，即"上苟不欲"，袁宏指出，要想去掉侈丽之风，必须从最高统治者--皇帝开始，否则，"不明其本而禁其末，不去其华而密其实，虽诛杀日加，而奢丽愈滋矣"。（25）袁宏生活的东晋，世家子弟争相奢靡，他实际是借东汉历史批评当世统治者，希望最高统治者能以身作则，禁止浮华的世风。对于德礼与刑罚的关系，袁宏也有自己的看法，颍川陈纪曾提出恢复肉刑，袁宏对此极为不满，他认为要德刑兼用，"先以德礼陶其心，其心不化，然后加以刑辟"，德在先，刑在后，"风化可以渐淳，刑罚可以渐少"，否则，"苟不化其心，而专任刑罚，民失义方，动陷刑网，求世休和，焉可得哉！"（26）袁宏扬弃了儒法两家思想并使之结合，提出"德刑兼用"，比之"外儒内法"还是有进步的。
研究某一史学家的思想，决不能脱离开具体的社会条件与学术思潮。袁宏的史论深受魏晋玄学思潮的影响，玄学使袁宏的史论带有两个明显的特点：其一，史论的抽象化、哲理化程度较高，既能够具体分析史事，又能够脱离开具体史事进行抽象思辩。清人邵长衡评其"论犹放纵"，实不为过。其二，促成了他名教观内涵的变化。袁宏在《后汉纪·序》中把"笃名教与通古今"当作史论的依据。实际上，通过分析，我们已经知道袁宏的名教已非两汉时代纯粹的封建礼教，而是崇尚自然的名教。他为统治者提出"道本儒用"的治术，在当时也是难能可贵的。
袁宏用崇尚自然的观点对东汉历史进行了批判性总结，反映了他对东晋社会现实的批判态度。他能用历史的、变化的眼光看待史事，说明他具有通达的眼光。可以说，魏晋南北朝时期的史学中，袁宏的史论最能代表时代特点，并达到了一定高的水平。
当然，袁宏史论中也有很多糟粕的东西，诸如贬低班超使西域的作用，严重的民族歧视思想等等。这在一个封建史家来讲也是难免的，我们应当指出，但不能苛求。
注释：
①《史通·六家》
②见仓修良主编《中国史学名著评介·后汉纪》，周天游《后汉纪校注·前言》，尹达主编《中国史学发展史》第117页
③《史通·论赞》
④周天游《后汉纪校注·前言》
⑤⑥（13）《后汉纪》卷12
⑦《庄子·逍遥游注》
⑧（21）《后汉纪》卷5
⑨（24）《后汉纪》卷7
⑩《世说新语·德行》注引王隐《晋书》
（11）余英时《士与中国文化》
（12）《后汉纪·序》
（14）《后汉纪》卷26
（15）《后汉纪》卷13
（16）（23）《后汉纪》卷17
（17）（18）《后汉纪》卷3
（19）（20）《后汉纪》卷6
（22）《后汉纪》卷11
（25）《后汉纪》卷18
（26）《后汉纪》卷30
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