第二，郭沫若、胡适治史的目的的不同也是他们作出不同选择的原因之一。着笔于往古，立足于当今，是郭沫若治史的一个鲜明的特征，他对于往古的清算，是为了对未来的期望，他很早就提出了为现实和未来的社会需要而治史的宗旨。针对胡适的为学术而学术的提法，1924年，郭沫若在《整理国故的评价》一文中说，"笼统地排斥国故"固然不对，但"笼统地宣传国故"同样"招人厌弃"，整理国故一定要"问社会的需要如何"，要"有助于社会"。所以郭沫若的史学研究立足于为中国革命和建设服务这一方针，把研究的重点放在探讨中国历史的发展规律，研究马克思主义在中国的"适应度"，总结历史的经验教训，为中国革命斗争提供借鉴。
与郭沫若不同，胡适反对学术与现实的政治斗争相联系。他在1919年《论国故学》一文说："做学问的人当看自己的性之所近，拣选所要做的学问，拣定之后，当存一个'为真理而真理的态度'"。1928年胡适又进一步申述说："我不认为中国学术与民族主义有密切的关系，若以民族主义或任何主义来研究学术，则必有夸大或忌讳的弊病。我们整理国故只是研究历史而已，只是为学术而作工夫，所谓实事求是是也。从无发扬民族精神感情的作用。"⑨从这段文字看，胡适似乎是完全否认研究历史的现实意义，如果真是这样的话，那么他的实用主义在这里就不管用了。深入分析，胡适并不是一个纯粹的"为学术而学术"的象牙塔中的夫子，他曾说："学问若完全能抛弃功用的标准，便会走上很荒谬的路上去，就成枉费精力的废物。"他的"为学术而学术"要反对的是学术上的先验，即指导学术研究的理论和主义，反对学术直接为主义作依据。反对"根本解决"，只承认具体解决，所以胡适的古史研究都是考证性文章，与现实的政治和社会的联系不很密切。当然，主张实用主义的胡适，整理国故不可能没有一点现实目的，用他自己的话说，一是要"打鬼捉妖"，清除古籍中的糟粕，二是要让"人人能用古书"，做古籍的推广工作。胡适学术上的非政治倾向与他哲学上的实用主义、政治上的改良主义是一致的。
第三，郭沫若、胡适对封建史学不同深度的认识，也促使他们作出不同的选择。郭沫若、胡适的史学都是反对封建的史学，也正是在反对封建的基点上，他们才同属于一个统一战线，郭沫若也正是在这个基点上对"整理国故"加以肯定，认为他是历史研究中必经的一步。但郭沫若、胡适对封建史学的认识程度是不同的。以胡适而言，他对封建史学的清理，除了对旧学在体系和体例上的具体批评以外，在思想上主要强调的是"平等"二字，即破除一切学术只为经学作注解的成见，将史学从经学的奴婢地位中解放出来，破除对圣经贤传的盲目崇拜，用重新评判一切的态度来重新考证古史。应该说胡适对封建史学的态度是有进步意义的。但他所见到的只是封建史学的表面现象，他所要求的是将经书与其它史料同等看待，对旧史料进行重新的评判，因此，他的古史研究立足于史料整理是不足为怪了，郭添若对封建史学则是从历史观的角度去认识的，郭沫若指出封建史学的本质是唯心史观，封建史学是封建统治的脊梁，他直接为封建统治和地主阶级政治服务，它歪曲历史，玉石混淆，本末倒置，因此，郭沫若的史学，立足于破除旧的唯心史观，建立马克思主义的唯物史观，对古代社会进行了全新认识和考察，具有重要的理论意义。
二、知其然与知其所以然
站在不同的史学境界来观察历史，其"史眼"是迥然不同的，如果我们试图比较一下他们两人共同研究或涉及过的问题及其所得出的结论，就会看出他们在"知其然"与"知其所以然"上的区别。
胡适与郭沫若都强调历史是发展变化的，然而追寻历史发展变化的原因，他们的看法就有了分歧。这种分歧在他们的各自的成名之作《中国哲学史大纲》、《中国古代社会研究》中便可见端倪。胡适的《中国哲学史大纲》首先是"明变"，使先秦的哲学流派一一显出变迁的痕迹"、"递次演进的脉胳的"（11）。这是值得肯定的开创性工作。然而胡适在"求同"上却走上了歧路，胡适寻求哲学思想变迁的原因有三种，"个人才性不同"，"所处时势不同"，"所受的思想学术不同"（12）。在这里他撇开了引起哲学思想变迁的最根本的社会经济原因和阶级原因，只是就事论事地从思想意识形态领域去寻求思想意识形态变化的原因，这种原地打转的寻觅，当然得不到正确的结论。
郭沫若的《中国古代社会研究》首次揭示了中国社会发展变化的原因，他开宗明义的指出"人类社会的发展是以经济基础为前提的"，"而人类经济的发展却依他的工具的发展为前提"。他在首篇《周易时代的社会生活》中，首先研究的是当时的经济生活，其次是社会政治和家族关系，然后是思想意识形态，这样的排列表明，郭沫若的中国古代社会研究是从根本方面着手，逐次追寻下去的。在第二篇《诗书时代的社会变革与其思想上之反映》中，他指出思想上的变化原因是："社会的生产力发展到了更高的一个阶段，社会的阶级关系和思想的表现都会发生重大的变革。"在这里，郭沫若以犀利的目光，剥开思想变迁的表层现象，抓住了思想变迁的本质原因。
关于中国古代社会的国情，郭沫若和胡适都反对中国国情特殊的观点，但各人的立足点却不一样。胡适一方面强调文化的复杂性和时空的差异性，但另一方面他又强调各民族的生活在根本上是大同小异的。因为生活只是生物对环境的适应，而人类生理的构造根本上是大致相同，故在大同小异的前题之下，解决的方法，也不出那大同小异的几种（13）。以此为出发点，胡适认为社会政治的变化也是如此，"凡是有历史长久的民族，在那长久的历史上，往往因时代的变迁，环境的不同，而采用不同的解决样式。往往有一种民族而一一试过种种可能的变法的。……所不同者，只是某种制度（例如封建制度）在甲国早就消灭了，而在乙国则至最近也还不曾铲除。"（14）从胡适的话中可见，他虽然认为世界历史上并存着有限的几种政治制度，但从一种社会制度到另一种社会制度不是有规律的依次递进，而是各民族国家根据自己的环境来加以选择采用的结果。因此，胡适强调，不能用一些笼统的名词、公式来区分各民族的文化，反对总结历史发展的规律，他之所以反对"中国国情特殊"的立足点在于，正因为各民族的生活样式大同小异，所以文化中的互相模仿和混同是可能和必要的，中国应该急起直追学习西方。胡适对中国古代国情的了解，只限于承认中国古代与世界文化一样，"都曾试过种种政治制度"，而对于这种种的政治制度是怎样递进的，则不甚了了，也不肯追寻下去。与胡适相反，郭沫若反对"中国国情特殊论"，不是要全盘西化，而是要使产生于西方的马克思主义中国化，他应用马克思主义的观点来研究中国古代社会，他宣称"假使经过仔细周到的研究，而中国古代发展和马克思的学说不尽相符，那便可能是；马克思学说有欠妥当的地方。"（15）因此，郭沫若立足于中国的国情，对中国古代社会作了几十年深入细致的研究，几经反复，郭沫若终于得出了中国古代社会性质研究的结论，认为"中国社会的发展，曾经经历了原始公社，奴隶制和封建制，和马克思主义完全符合"（16），从而证明了马克思关于社会发展阶段的理论在中国同样是泛应曲当的真理。
除上述以外，郭沫若和胡适还研究过一些共同的具体问题，如《诗经》、井田制、墨子和孔子的评价等。关于《诗经》，他们都认为《诗经》不是经典，而是研究上古特别是两周社会的史料，但胡适到此便止步了，郭沫若却还在继续深入，他根据《诗经》研究当时生产力的发展水平，阶级意识的觉醒、阶级关系的新变化，从而看出两周正是奴隶制的动摇、封建制的萌生以至确立的时代。关于井田制的研究，胡适停留在井田制的有无问题上，而郭沫若不仅确认了中国历史上确实存在井田制，并且把井田制的崩溃，私田的产生看作是判断奴隶制向封建制社会过渡的标志之一，将井田制的研究与社会变革的重大问题联系在一起。至于对孔子、墨子的评价问题，由于这个问题涉及内容太多，限于篇幅，拟作专文讨论。 (责任编辑：admin)
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