在对文明起源的西方道路的态度上，如果说郭沫若的《中国古代社会研究》是求同--千方百计索其同--工作，那么，侯外庐的《中国古代社会史》则主要是明异--竭尽全力辨其异--工作。这一著作的出版，意味着中国马克思主义历史学已从“呀呀学语”的幼年时期，进入到具有强烈自我意识的成熟阶段。侯外庐这时对中国文明特点的强调之功，人们应该给予足够的估计和充分的肯定。在30年代尤其是前期，人们评判马克思主义史学家在理论上的贡献大小，主要是他在多大程度和多大规模上把马克思恩格斯的历史理论引入到中国史研究中来，至于在这同时，他忽略甚至抹煞了中国史的特殊性，虽然应该批评，但这毕竟是次要的。因为这时史学界的主要任务是确立马克思恩格斯历史理论的指导地位。进入40年代后，这一点已经达到，人类历史发展的“一般规律”已经成为前提，史学家“在这时的任务”，已经“不是高谈方法论，而是应该带着他们已经知道了的方法，走进中国历史资料的宝库，去用历史资料来考验方法论”（35）来检验这一方法论对中国史研究的“适用度”。也就是说，这时衡量史学家理论贡献大小的尺度，已经从强调“一般”转为看他在多大规模上和多大程度上肯定特殊、强调特殊，他的认识和中国史实际的符合度。《中国古代社会史》就是这样一部高度强调中国史特殊性的著作。和郭沫若把自己的著作视为《起源》的“续篇”相反，侯外庐认为自己的著作是《起源》的“中国版”，是《起源》所揭示的西方古代法则的“中国化”，换句话说，他认为自己写出了中国自己的《家庭、私有制和国家的起源》。侯外庐关于中国古代社会的一系列论断究竟在多大程度上符合中国史的实际，这要由专家们来评判，但有一点必须指出，就象中国的革命只能在中国自己的革命理论--新民主主义理论--指导下才能成功一样，中国的史学家也必须提出自己的历史理论，写出中国自己《家庭、私有制和国家的起源》，才能卓有成效地进行对中国文明起源与发展的研究。侯外庐的著作是有意识朝着这一方向努力的最早尝试。成功与否似乎无关紧要，重要的是他迈出了关键的一步，并示来者以轨则。
另外，侯外庐的这一著作还是中国历史科学领域完成从强调“一般”到侧重特殊转变的标志工作。论者认为，在中国古代史分期问题讨论的早期阶段，许多人对于中国奴隶社会，以及由奴隶社会向封建社会过渡的具体历史特点是不够重视的。有些人喜欢把中国古代历史比附古代希腊罗马和中世纪欧洲的历史，而没有考虑到两者之间的历史条件。一直到40年代，相当多的史学家都还摆脱不了这种缺陷，侯外庐的《中国古代社会史》较早注意到了东西奴隶制的不同形态，与古代东方社会的特点。而建国后，在古代史分期的讨论和研究中，古代东方的历史特点受到了注意，关于中国奴隶制和封建制的具体形态也引起讨论，这比起以前来是一个很大的进步。（36）因此可以说，侯外庐的这一著作，结束了中国史学上强调“一般”的时代，开启了一个探讨特殊的新时期。
从文明起源的独特路径着手来分析中国古代社会，这种着眼点的选择本身透露了著者对整个中国文明性质的深邃思考。但是，我们也应该看到，作者对文明起源的东方路线的某些说明又存在着难以摆脱的矛盾。作者把希腊罗马的奴隶制与亚细亚的奴隶制看作是两个“平列体系”和“并立路径”，如同前面所说，这正是对文明起源的“一般”说：“通例”说的排除。但是，作者在这同时却又采用了经典作家的某些用语，把前者说成是“发育正常的文明小孩”，把后者说成是“早熟的文明小孩”，这又等于把前者视为“正常”、“标准”，把后者视为不正常、不标准。也就是说，这实际上否定了作者的“平列体系”论和“并立路径”论，在把“奴隶制一般论”从前门赶出去的同时，却又从后门把它引领进来。这种理论上的不彻底和摇摆，反映了作者并未完全摆脱他那一代史学家所共有的局限。这种共有的局限是什么呢？
三
中国人研究中国历史当然要从中国历史出发，这应该没有什么问题。也就是说，“特殊”的问题本来不应该发生。但本来不该发生的问题毕竟发生了，并且成为攸关中国历史学全局的问题。因为在信奉马克思主义的史学家中间，发生了把中国史西洋化这一长期以来医治无效的顽症。“特殊性”在这时是作为和这种顽症作斗争的武器出现在马克思主义史学界的。而之所以发生把中国史西洋化的顽症，今天看来，首先是把马克思“大体说来”那段话误解为人类历史的“一般”而不能不有的结果。
就一般与特殊的关系而言，人类历史的“一般”，只能是、也只会是唯物史观本身。只有这一史观才放之四海而皆准，放之各个地区、各个民族的人类社会的历史而皆准，才是货真价实、地地道道的“一般”。相对于这个“一般”，“西洋社会”与“东洋社会”一样，都是特殊。“大体说来”那段话，说的只是西欧地区人类历史演进的事实，相对于其他地区的人类社会来说，它不是抽象，不是一般，不是规律。若把这种事实当作一般和规律，那就是把苹果或者桃而不是把“水果”当作一般，那就是把只能在思维中才能把握到的东西实体化，当作赤裸裸的感性存在，这悖于哲学常识，此其一。其二，若把这段话等同于人类历史发展的“一般”，等同于唯物史观，这只是会更容易导致人们对唯物史观的否定和不信任。因为广大的非西洋地区的历史并不和那几个时代若合符节，大都不是缺了这个就是少了那个。试想一下，那有这样的不包含在所有“特殊”中的“一般”呢？这不真正是把“史的唯物论”置于脆弱的基础上吗？而事实上，不仅完整地经历了那几个时代的人类社会可以用唯物史观来说明，即使那些缺这个少那个乃至于一直停留在氏族社会的地区的人类历史，也未逃脱唯物史观所揭示的历史法则的支配。因为它们自身的状况都是由它们所在地区的特定的物质生产力的水平决定的。至于一个地区的人类社会的历史上有没有那样几个时代，比如说，有无奴隶制时代，这是个历史学上的问题，这是个历史事实问题。因此，是只能通过实证研究、经验材料来解决的问题，不是历史观和方法论上的问题，更不是一个信念问题。这就是说，某一个地区的人类社会有无某个时代，和历史唯物主义的基本原理适用不适用这个地区的历史，是两个彼此本来毫无关系的问题。历史唯物主义的基本原理适用于所有地区的人类社会的历史，不管这些地区的人类社会历史经历没经历那样几个时代，有或者无其中的某个时代，这才是人类历史的“一般”。三、四十年代史学家的共有局限，就是没有认识到这一点，换句话说，他们当时心目中的“一般”根本就不是“一般”。把“大体说来”那段话误解为“一般”，就不能不发生“一般与特殊的关系”这一长期以来纠缠不清的问题。其实，如上所说，这是一个本来不该发生的问题。尽管史学家们曾以此为根据抵制了僵硬的公式主义，但如果不澄清对“一般”的误解，完全走出公式主义是不可能的。迄今为止的中国马克思主义史学史，说明了只要人们不恢复“一般”的本来内容，中国历史、中国文明的独特性质就恐怕得不到应有的尊重。 (责任编辑：admin)
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