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    陈乐民先生与资中筠先生夫妇是先父的老友，他们对我这个小辈也颇多教诲。十多年前，我的一部作品出版后，曾经请他们指教。闲谈中，陈先生对我讲，他自幼习书画，也时常创作些作品，但纯粹是自己性情的寄托，并不想发表的。我请求观赏，他也答应了。以后几次拜访他，见陈先生的羸病之身，不好意思打扰，就把强烈的观赏欲望压下去了。直至去年春节后，听说陈乐民先生病逝，我去探望资中筠先生时，她谈及正在编陈先生遗留的墨迹字画，准备出版。
    收到《一脉文心：书画中的陈乐民》（陈乐民著，北京三联书店2010年4月出版，以下简称《一脉文心》）一书，我迫不及待翻阅起来。此书中收入陈先生的画作约三分之一，字大概占总量的七八分之一，还有论书画的短文，以及资中筠先生、陈丰母女的文章和友人的纪念文章。过了数日，我又收到陈丰编的《给没有收信人的信》（广西师范大学出版社2010年8月出版）一书。这部书收入陈先生晚年的病中随笔、日记及最后日子撰写的关于一些历史问题和中西文化比较的文章。我认为，只有从贯通互参的角度来读这两本书，才能对陈乐民先生的文化人格有深刻认识。
        多读书医书画市气
    陈乐民先生的文章曾经是我最爱读的。他是一位有丰厚学养的国际政治与欧洲学专家，著述等身。其中《欧洲文明十五讲》、《欧洲文明的进程》、《冷眼向洋——百年沉浮启示录》、《对话欧洲》及《启蒙札记》、《文心文事》、《徜徉集》等颇受读者欢迎，在知识界有着较大影响。陈先生文笔清明如水，淡雅晓畅，蕴藉哲思，耐人寻味。雷颐说，“‘阅读陈乐民’在某种程度也就是阅读这‘特殊一代知识分子’的命运与思想；阅读时代的方方面面；阅读人们一直想厘清的新与旧、传统与现代在时代大潮中的纠葛缠绕。”此言可谓一语中的。
    陈先生出生于民国时期旧式家庭，自幼即受传统蒙学教育，书画成了他心之所系的最大业余爱好。资中筠先生回忆，陈先生幼时奉母命，始临赵孟頫，可他以为赵字弄不好会失之柔媚，应多临欧、柳。他觉得习字初学入门应该临摹欧阳询的“九成宫”，再习其他名家，就不会流于浮滑。陈乐民先生后来与友人通信论及书法，认为当含书卷气，否则便俗。“学书最忌一‘俗’字，所谓宁为稚气，勿有市气，市井庸俗之气万不可犯。如何医？惟有自多读书。”他鄙夷某些大书法家在电视节目中的表演，仿佛“书者在纸上‘横扫’，如蟹之横行”。作画的探索中，他也追求“士人画”中的书卷气，从少年时学清初四王，到以后转向元四家，尤其是倪云林、米芾、沈周等人，着意追求“简淡雅”的寒林浅水的意境及恬淡空灵的画风。但是，这种书卷气不是腐儒的道学气。陈乐民先生初中在教会学校上学，后辗转就读于燕京、中法、清华、北大四座大学，精通英、法文，毕业后长期在涉外部门工作，晚年以“欧洲研究”为专业，如女儿陈丰所言：“他深谙中西历史文化，研究的是欧洲，心里想的是中国。他心中的西方启蒙思想和理性是要广为传播的，是面对社会的，研究欧洲近现代文明的进程和哲学理念是他的事业和责任，在中国建立理性的公民社会是缠绕他的顽念。”所以，他孜孜以求弘扬启蒙精神，追求民主制度，提倡现代理性，而且反对某些新儒家学者将中国传统文化与中国现代化进程牵强附会地扯到一起，认为他们的理论是自相矛盾的。友人称他为集中西“绅士”为一身，桌面上一摞原文欧洲文史哲，一摞线装古书；一面著书立说写欧洲，一面写字作画。
      打通中西古今
    陈乐民先生的文化气质与情怀，尤其是他对中西方文化历史的深刻理解与感悟，使他的特质更近似早一代的那批“五四”时期的知识分子。《一脉文心》中有一篇短文《前贤可畏》，他提到了“把中西学问吃得很饱，消化得很透”的一批人，从严复开始可以开出一个很长的名单。他尤其佩服王国维与陈寅恪。王国维有着深刻的旧学根基，又研究过康德、叔本华、尼采等人的哲学思想，以后由哲转文。王国维主张中西兼容，认为在哲学等社会科学领域，中国非济以西学不可，“居今之世，讲今日之学，未有西学不兴，而中学能兴者；并未有中学不兴，而西学能兴者”。因此，中西学是相辅相成的。陈寅恪作为国学大师，也很明白中国文化传统的缺陷。在《雨僧日记》中记：“中国之哲学美术，远不如希腊；不特科学逊于泰西也。”陈乐民先生是赞成这些观点的。他还多次引用钱锺书先生的名句：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”
    著名文艺理论家敏泽先生曾经撰文总结钱锺书先生一生的学术旨趣与追求，关键在于“打通”二字。首先是打通各个人文学科之间的藩篱，也就是打通文史哲等各科间的隔阻；其次打通中西，不仅打破中国传统文化与西学的隔阻，而且要打破不同地域、不同民族和不同语言文化间的隔阻；最后是打通古今，就是要将中西传统文化与当代文化相衔接，古为今用，打通时间上的隔阻。敏泽先生认为，钱先生的三个打通，对未来文化的发展是具有重要意义的，只有经过充分融通，才能创造出时代文化的新意境。在我国新文化运动的酝酿期，就产生出精于古今中外之学的一批“通人”，如梁启超、王国维、陈寅恪等。而在中国当代学术界，这样的“通人”越来越少了。恰恰是由于不通和隔阻，“新生代”作家遂有“超前断裂”之说，自称是对传统审美观念的挑战，情绪偏激地认为除了“艺术直觉”外，理性、历史、哲学及中外传统文化等都应该被“断裂”掉。而另一派自称弘扬中华传统文化的新儒家学者，则生拉硬扯地将“国学”与现代化拼凑到一起。其实，他们也未必真正深刻认识和继承了传统文化。陈乐民先生是有着自己文化立场的。他说：“治西学者不谙国学，则漂浮无根；治国学而不懂西学，则眼界不开。文化割弃了传统，是贫瘠的文化。”另一方面，我们又要深刻认识和批判中国传统文化的缺陷，否则就会落后于世界潮流，就没有出路。陈乐民先生的种种看法，是真正的“通人”之识、“通人”之语。
    《一脉文心》中收入陈乐民先生的墨迹长卷，抄录了胡适用骚体翻译的《哀希腊歌》十六首。《前贤可畏》一文即是为此墨迹长卷所写的说明文字。陈先生还用楷、行、草三种书体抄写古典诗文，这其实是用“手读”这种方式寄托心志。既是打通中西，又是打通古今，是在出世的情怀中表示入世的忧患。我甚为喜欢陈先生作于1993年的《旅欧风情》及1994年的《萨尔斯堡欧洲旅馆十一楼房间凭窗远眺所见》，追画的是1989年旅欧时的景色：烟雨迷蒙中层叠的绿树、古城堡及教堂，笔墨中蕴藉了深沉的忧思。还有20世纪80年代末他题写在民航扇面上的两幅字，一是贾谊的《治安策》，“窃惟时势，可为痛哭者一，可为流涕者二，可为长太息者六”，用的是细楷；另一柄扇面则书杜牧的《阿房宫赋》句：“今秦人不暇自哀而后人哀之，后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也。”清初四僧之一的杰出画家和美学家石涛，撰写了《苦瓜和尚画语录》共十八章，提出著名理论“一画说”，将国画理论提高到哲理高度，认为“一画之法”是贯通宇宙—人生—艺术的生命力运动的根本法则，实质上也揭示了中国画创作活动的基本特点和美学特征。或许正是陈乐民先生书画的主旨所在，也就是石涛所云“借笔墨写天地万物而陶泳于我”及“借古于开今”。恰是这种陶泳及从古到今的打通，使得陈乐民先生对中国书画的审美意境有了深刻领悟。
    在《一脉文心》的《倪云林和余叔岩》一文中，陈先生提出京剧老生余叔岩的唱腔“重在内秀，不求火爆”，具有深厚淡雅的内蕴，其艺术特质与元代画家倪云林有相似处，“简淡雅中深含着浓厚的韵味，那韵味就在那荒山野径、枯木小桥之间”。这实在是一个很精彩的比较，是“声”与“墨”的艺术通感。他说“倪云林是画中的余叔岩，余叔岩是戏中的倪云林”，一语道出了中国艺术境界某种追求淡雅飘逸的美学特征。这是真正的“通人”之识。这使我联想起徐城北先生也曾经用画中国画的运笔规则，来联想余叔岩唱腔的艺术效果。他认为，画水墨画有一种笔法，“戗”着笔锋使之顿挫、摩擦，体现出逆势的美感。可见京剧与书画确实是有艺术会通之处的，因为它们都蕴藉着诗化的韵味。陈乐民先生一直关注着中国传统文化样式中京剧的发展，《给没有收信人的信》中的《重读氓公〈论程砚秋〉》一文，就提到程砚秋的拿手好戏《锁麟囊》在解放后被禁演，致使许多文人雅士为之扼腕。他在文中感慨地说，“艺文之事，化于胸中。王国维之‘不隔’在乎此种境界”。也就是说，艺术境界的领悟在于“不隔”，只有打通了偏见的隔阻，才能真正进入艺术通感的化境。陈乐民先生有较多的书画作品是仿倪云林笔意，远山伏卧，浅水平岑，草屋数间，杂树几株，笔墨看似萧疏，意境实则幽远。与其说描绘的是景物，倒不如说是表现某种带有忧郁寂寞的心境。但是，他的书画作品中也有完全不同的风格，如1993年册页上“风疾、云快、松狂”，描绘暴风中摇曳的松树，让人有一股心灵激荡之感。这两种艺术风格似乎相矛盾，其实核心处都秉持着中国书画所特有的“诗意”与“象心”，又是相会通的。陈乐民先生的晚年书画创作更是趋向成熟，而且进入艺术创新的更高层次。冯绍雷的评论文章认为其“晚年变法，刻意创新”，以东方气韵来融汇“西方的形与色”，在艺术造型的规律上打破中西艺术的壁垒。如2006年所作的《满纸荒唐》一画，兼用国画的墨色与西洋的水彩，将画面中的山石草木描绘一处，融中西绘画艺术特色为一体，构图新颖，章法别致，颇有创意。特别是陈先生去世之前的另外两幅画《千岛湖一角》及《童年入贾家花园》，更显其艺术家的胸中丘壑。也是打破传统和常规，借鉴吴冠中先生“东西贯中”的艺术风格与技巧，将传统绘画的写意转换为现代的意象造型，因此冯绍雷先生称赞：“画不在多，此两幅足矣。这两幅色彩斑斓的国画，显然是陈先生酝酿多时的，但又是十足的即兴之作。色彩浓郁，构图大气，苍翠欲滴之下大有林风眠画作的流风余韵。”可惜吴冠中先生不久前也溘然长逝。又一位“通人”走了。许多艺术家与学者评论，吴冠中先生所取得的艺术成就是林风眠先生等开创的中西融合道路上的一代高峰。陈乐民先生与吴冠中先生可称为一代人，他们为人、为艺的情操风尚有许多相似之处，既有着继承传统文化精髓和吸收外来优秀文化的“通人”之识，又有着对现实社会强烈关注的忧患意识，他们更重视对社会、现实和人生的体验和感悟，代表着中国知识分子的心灵良知。因此，他们留下的那些具有独特创造性的艺术作品，也正是这一代人的人格精神写照。
    寻找中西间的打通之道
    陈乐民先生的本行原是国际关系研究，但他觉得单纯的政治学乏味，因此把国际关系研究拉向文化与历史传统的研究，他一直认为只有文史哲的融会贯通，才能打通中西文化。
    我特别喜欢读《给没有收信人的信》中的《一九九八年病榻随记》、《随想》及《日记》，其中的那些隽语哲思颇耐人寻味。比如他提到文艺复兴时期几幅具有历史意义的杰作，达·芬奇的《蒙娜丽莎》以及拉斐尔笔下的耶稣和圣母，其永恒价值在于“使人的理想跃动起来”，“在于昭示欧洲正在心情激越地向死气沉沉的中古告别”。通过对中西文化艺术的比较，他充满感慨地指出：“中国的艺术品最缺少的，恰恰正是这种体现时代变革的内在精神和形象表征。从中国的美术史里，风格、神韵的分殊差别固然可以表现出时代的不同特色，唐宋元明清，风格各异，但都没有向昨天告别，向新世纪招手的迹象。”这一段话非常深刻透辟，他对中国传统文化浸润之深、挚爱之切，是同时代知识分子中稀有的。他同时也认识到中国传统文化的各种弊端，特别是儒道释所造成的文化影响，中国士大夫们的人格理想一味消极地求超脱、求出世，因此在思想上缺乏那种向旧时代告别的勇气，以及向新世纪迈进的朝气。
    《感情与理性的矛盾——传统文化与现代化》是陈先生1996年在郑州的一次讲演录稿。时隔9年全文在《社会科学论坛》发表，陈先生坚持自己的基本看法未变。中国传统文化可否就是儒学一家可盖其余？他在讲演中提到冯友兰先生的观点，即中国传统文化可分“子学时代”与“经学时代”，先秦时期的诸子百家争鸣，即是“子学时代”；而先秦以后直至清朝中叶，则是“经学时代”，形成了以儒学为主体，杂糅以释、道、墨、法家等的中国传统文化。它的特点是注重为现实政治服务，为宗法社会的伦理关系服务。因此，这使它的文明发展有很大的局限性，缺乏新的突破，基本上是一个自我循环的过程。对于欧洲历史和哲学，陈先生认为其社会文明发展的源头是希腊文化、希伯来文化为基础的求知主义和理性主义，这对西方的社会政治变革以及经济领域的商业革命、产业革命及技术革命都有着推进作用。他特别提到欧洲从15世纪至18世纪发生的五件大事（哥伦布发现新大陆、文艺复兴、人文主义、宗教革命和实证科学）。这些事件与一系列变革交织，把西欧推进到了近代。将中西文化历史和哲学进行比较后，陈先生得出结论：“我认为中国的传统文化不可能直接通向现代化，跟现代化扯不上关系。我还认为我们应该建立一个适应于现代社会的新文化。而实际上，这个新文化我们现在正在建设当中。这个新文化，应该有相当大的接纳性、吸收性，像海绵一样。”
    在这个长篇演讲中，陈乐民先生认为传统文化与现代化至今仍然是矛盾的问题，他坦诚地承认表现在他个人身上又是一个情感与理性的矛盾问题，如他的女儿陈丰所分析的：“父亲晚年一半装着欧洲启蒙精神，一半是中国文化的诗情画意。一边是欧洲的理，是理性，也是理念，另一边是中国文化的情，是情趣也是性情。”这里所说的理和情是陈先生晚年相辅相成的两根精神支柱，其中必然会有冲突、有矛盾，可最终是相通相融的。陈先生的一个重要观点是，传统文化为新一代知识分子提供了吸收西方文化的“消化力”和“反应力”，“对中国传统的东西了解越深，越能吸收西方文化”。这是具有广阔远大眼光的深邃透辟之论。
    在《“国学”热，所热何来？》一文中，陈先生对有些人重新搬出“中学为体、西学为用”的那些旧货表示反感，指出他们将“中学”改为“国学”，而且囊括搜罗经史子集、宋明理学、乾嘉朴学等，企图与西学相对立，自以为弘扬了民族精神，其实此类鼓吹倒退守旧的事件已经在近现代史上发生过多次了。某些大吹大捧“国学”的人，未必真正继承和深刻认识了传统文化，更不用说打通中西古今之学了。而陈先生一直寻找着中西间的打通之道。资中筠先生说，他曾经在哲学层面上做更多的思考，且视康德为思想桥梁。陈先生在多篇文章中坦言，他在整个80年代中反复读康德。康德讲过，启蒙运动使人类变成了成年人。陈先生曾经对我感叹说，不少青年知识分子轻视18世纪欧洲启蒙思想，并不理解18世纪欧洲的启蒙思潮是诸多理论交汇的结果，是错综复杂又博大精深的。他向我推荐重读康德的著作及帕斯卡尔的《思想录》。其实，岂止是中国，即使现代欧洲的许多学者也认为，思想启蒙运动远还没有完成。比如英国学者马修·泰勒在《21世纪的启蒙》一文中认为：“启蒙运动被它的改良派和激进派之间的冲突撕成了碎片。至于启蒙运动事业的完成，可以说我们仍在等待。”而法国哲学家茨维坦·托多洛夫则认为启蒙运动精神遭到扭曲，其核心原则也被颠倒了。他为了给启蒙运动正名，撰写了《保卫启蒙运动》一书。这些学者们的远见卓识恰与陈先生的思想相合。他多次对我说过，有人认为18世纪的那些哲学理论已经是旧货，早已过时了，他不那么看。问题是我们对那些“旧货”了解还太少呢！
      徐光启研究的背后
    《给没有收信人的信》最后一辑是“徐光启述评”，收录了陈先生的五篇研究文章。明末清初，封建专制社会如顾炎武所称“已居不得不变之势”，早期启蒙思潮开始在思想界涌动，特别是西方天主教的传入，产生了一批由儒入耶、儒耶结合的新型士大夫如李之藻、徐光启、杨廷筠、王徵等人。“喜新厌常”的时代风尚使士林中激起了追求科技知识和实学的新潮，这也是中西文化会通的一个重要时期。徐光启即是这一时期的重要人物。过去的一些历史书籍，时常把徐光启仅列为对科学技术事业有贡献的人物。其实，徐光启更重要的贡献在于“中西文化会通”。他首先是一个思想家，嵇文甫先生的《晚明思想史论》中用较长篇幅论及徐光启，认为：“徐氏的伟大，在许多方面实超过培根，然而历史条件限制了他。这不是徐氏的不幸，而实在是中国的不幸呵！”
    陈先生在《徐光启练兵》一文中写道，明朝末年边防废弛，兵骄将惰，倭寇及异族势力经常入侵，徐光启屡上条陈和奏疏，建议整顿军队和改进武器，但是，“皇帝的御批都是：‘知道了，钦此！’”最后徐光启只好带着无限遗憾和孤寂凄凉辞世，“死时薄棺一具，书稿数束而已”。徐光启死后11年明朝倾覆。这岂止是一个思想家“时不遇兮”的悲哀？正是强大的传统思想与旧社会体制压抑了当时的变革趋势，“死的拖住了活的”，使得早期启蒙思潮难以在正常环境生长，因此中华帝国最终远远落后于世界潮流。这个深刻的历史教训应当引起我们的反思。陈先生在《徐光启、利玛窦及十七世纪中西文化会通与冲突》一文中，非常具体地分析了当时的社会文化环境和历史背景，特别指出从17世纪到18世纪20年代天主教内关于中国的礼仪之争，其实质反映了中西文明的剧烈冲突。它们之间的彼此难以融合，导致了罗马教廷的多次干预和康熙皇帝下谕禁教的结局。此文写于上世纪80年代末，“原系一读书笔记”。作者利用20余年时间搜寻资料，翻阅旧籍，写成此长文。他花了极大精力研究晚明时期徐光启的生平思想，也是为了总结“中西文化会通”中的历史经验教训。陈先生说：“黑格尔曾说中国和印度是处在‘世界历史’之外的。他没有说对。他说这话的时候历史的潜流早已向全球流动了，激起了数不清的大大小小的以及肉眼看不见的细碎浪花和水珠。”因此，只有将徐光启放在世界潮流之中的新视角下认识，才能给其以“世界之人”的真正历史地位。
    在2007年11月于上海举行的“纪念徐光启暨《几何原本》翻译出版四百周年学术研讨会”上，陈乐民先生兴趣盎然地介绍：“开会以为徐光启、利玛窦新制两座铜雕揭幕开始。一座是徐、利在探讨《几何原本》的翻译问题；另一座，徐光启手握望远镜，仰望星空。”这两座铜雕像的确是含有某种深刻的象征意义，首先是人们对“中西文化会通”的企望，引用徐光启的名言：“欲求超胜，必须会通；会通之前，先须翻译。”而陈先生则更深刻地认识到：“而中国既然也要走向现代化，则‘洋为中用’和‘拿来主义’是不可避免的，如果承认我国还落后于现代，那么，我们就还处于鲁迅所说的‘拿来主义’时期。”“中国必须、而且只能从西方文明中‘移植’和‘嫁接’过来对自己有用的物质和精神的东西。”也就是说，我们只有立足于“全球化”浩浩荡荡的历史潮流之中，睁开眼睛看世界，我们才能自觉自信地迎接未来。这或许就是另一座铜雕像的含义，实质也就是陈乐民先生一系列学术思想的精髓所在。
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