王汎森教授访谈录
http://www.newdu.com 2024/11/27 10:11:41 未知 newdu 参加讨论
编者按：王汎森，台湾大学历史系学士，历史研究所硕士，美国普林斯顿大学博士。台湾“中央研究院”历史语言研究所所长，特聘研究员，“中研院”院士。研究以思想文化史、学术史、史学史为主。著有《章太炎的思想》（时报出版公司，1985）、《古史辨运动的兴起》（允晨出版公司，1987）、Fu Ssu-nien: A Life in Chinese History and Politics(Cambridge University Press, 2000）、《中国近代思想与学术的系谱》（联经出版公司，2001；河北教育出版社，2001）、《晚明清初思想十论》（复旦大学出版社，2004）、《近代中国的史家与史学》（三联书店香港有限公司，2008）等书及论文。本文为笔者2008年11月在华东师范大学主办的“中国思想史高级研讨班”会后对王汎森教授所作的访谈录。 问：还是从您求学的过程谈起吧，从台大到普林斯顿这一段的经历。 答：我是台大历史系毕业的，然后进研究所念研究生，毕业后就进史语所了。那个时代，史语所还收一些硕士毕业的学生，这是“中研院”一个不错的传统。有些特殊的学科，硕士毕业的学生就可以进来工作。在我任内我也尽可能兼采这个做法。因为有些特殊的领域，像古文字学、先秦历史等，需要及早培养特殊的人才。我到史语所做了两年助理研究员。“中研院”现在的翁院长，以前也做过助理研究员。主管文科的副院长也是硕士毕业后，就进史语所做助理研究员。所以，这也许能让我们思考一下，现在一切以博士为起点的用人制度是否一定就最好。这之后，我就到美国普林斯顿做博士生，跟余英时先生读书，念了五年半。回台湾后，就一直在史语所工作到现在。 问：可以谈谈你眼里的余英时先生吗？ 答：余先生是一个非常宽厚仁慈的长者。在我求学过程中，从没见过他厉声指责任何一个学生，一切都以包容的态度对待。我还记得一件事。我们到四年级时按规定就要交出论文的几章，才能继续得到奖学金。不过我的写作情况是要写就全部写出来，没有先写一部分的习惯。余先生一直不好意思直接跟我讲，他怕给我造成太大负担。他有一次开车在普林斯顿的运河附近碰到我，就把车缓缓停下来，告诉我说，他已经跟系里讲好一些处置办法……反正他对学生是很独特。 另一件印象深的事，上课那几年里，几乎从来没有看见过他在课堂上拿纸和笔写下任何东西。这是我非常惊讶的。他给研究生上课，好像也不带任何笔记或大纲，前面没有什么纸，除了一次要记下学生提到的一个书目。上课一般都在他自己的研究室，有两间。外面一间上课用，里面一间是他的办公室，他的打字桌是以前爱因斯坦的书桌。 还有就是余先生非常能聊天。他那种熬夜聊天的本领是很少见的，有时候请我们去他家里，一聊就聊到清晨。他抽烟也很厉害，他总是好像有一包烟藏在西装的某个地方，一摸就有。这让我想起以前大学里听钱穆的课，钱穆也是这样，好像一摸就从哪里摸出一支烟来。有一年，伦敦大学研究中国古代哲学史的一位教授来演讲，他是要抽最浓的香烟才能演讲。余先生抽烟也一样，每次听演讲，他就拿个烟斗，坐在旁边的沙发上，以免熏到旁人。后来，美国不许室内抽烟的禁令越来越严，大概也是因为这个，使得他后来不大愿意去办公室。 问：下面要问的，跟您现在担负的工作有关。史语所在中国现代学术史上一直扮演着很重要的角色。你们今年正好又在庆祝建所八十年。这时候重新回顾史语所走过的路，您有什么感受？ 答：我来谈史语所的工作其实不太合适，因为我身在其中。但我想它的意义确实是很多方面的。先谈史语所的第一代吧。他们正值旧学传承与西方新的学问交叉碰撞的时代，在纵横两面的交融刺激下，他们有机会在很多方面奠定了前驱性的地位，那种机会现在很难再有了。譬如，傅斯年是新史学的前驱，李济是近代中国新考古之父，赵元任是近代中国汉语语言学之父，李方桂是近代中国非汉语语言学之父，吴定良是中国近代体质人类学之父等，还有陈寅恪、徐中舒先生等等许多人，成就卓绝的实在太多。从1947年选院士以来，在史语所专任工作过的，当选为院士的好像就有二、三十人。在学术上，史语所充分发挥了多学科、跨学科的优长，历史、语言、古文字、考古学、人类学等，好几种学科聚在同一个地方，因为门类广，互相之间的激荡也多。我常开玩笑说，如果我碰到一个学术问题在走廊上问，问第一个人他可能不知道，问到第二个、第三个，一定会有人知道。 还有，史语所从成立伊始，就选择了几件大事来做。刚开始的工作之一就是殷墟的发掘。我最近写了一篇文章谈这个，它早期的这些工作都带有里程碑的意义。而且这些工作不是短期就结束，其实都持续了很长时间。殷墟发掘就挖了十五次，因为抗战而临时停下来，如果不是战火，会持续更长。还有当时的全国方言大调查，里面的一些报告也持续很久，到我进史语所的时候，有一位先生关于四川方言的报告才出版不久。史语所成立后，派出很多调查队伍，像云南的体质人类学调查，像川西民俗人类学的调查，像泉州关于古代伊斯兰文物和碑拓的调查，还有上世纪三、四十年代在西南很多省份做的调查等等，其中有的成功，有的失败。大部分都投入很大的人力物力，这也是傅斯年主张要设研究所的原因之一，因为大学里面没法开展这些工作。老师要上课，没办法旷日持久地来做这种大的调查和发掘。 第三，从创所以来直到今天，对西方各个学科最新的发展，掌握得很深刻。我们的傅斯年图书馆主要收入跟这个所研究范围有关的专业书刊。胡适1958年回来当“中研院”院长的时候，他说，傅斯年图书馆很好，但是他要的那些“杂凑”的书却比较少。史语所的藏书其实本来就是比较专业的。十九世纪末以来的很多重要的、跟研究领域相关的用各种语言写成的书，在台湾往往只有史语所有一本。 第四，是学术独立的精神。这个精神，是老北大、中研院这些学术单位的最重要的东西。这个精神始终跟着史语所，而且跟到了台湾来。即使在白色恐怖那个阶段，史语所还是能在相当程度上保留一片学术净土。比如说，史语所是当时全台湾极少数能买大陆的书的单位。 还有，这么一个“古老”的学术单位，却也是开启台湾“人文计算”时代最重要的单位。人文数据库，比如汉籍电子文献数据库，二十几年前就开始了，现在加上十几个其他的数据库，已经构成汉学研究的一个资料平台。这大概也印证了一句话：只有不断创新，才能永续经营。 人才的来源是我现阶段比较忧心的。一方面人文学科在台湾也有些边缘化，研究工作是很寂寞的事情，真正好学者、有非常强大的耐力的人，现在越来越少。老一辈那种对人文知识和文化的向往与理想，在市场化的社会慢慢在消退，优秀人才的来源在萎缩。 问：转到您的思想史研究吧。您的很多著作，特别是最早的两本《章太炎的思想》和《古史辨运动的兴起》，都从不同角度在讨论传统与现代之间的关系。不同于那种断裂的看法，您一直努力揭示两者之间的复杂性。最开始，您怎么会关注这样的问题？ 答：我写“章太炎”和“古史辨”那两本书时只有二十几岁。当时台湾还没有关于章太炎的专书。那时候台湾的日常生活中，虽然早就沉淀了儒家的成分，但是知识分子的言论和气氛带有现代化、革新甚至有点“反传统”的气氛。在当时的情境下，很容易让人想到“传统”这个东西是不是仍然具有强大的力量，人们是不是能从传统里继续找到现代的资源、智慧和勇气。我大哥是学科技的，他读高中以后从学校带回来自老师那里听来的言论，基本非常鄙夷儒家。这和我从小所受的教育、所读的书，形成了一个很大的反差，似乎在不少知识分子的思想和言论层面，认定“传统”不再能提供任何有价值的资源。而这种与传统断裂的心态，可以说也是整个中国近代思想和文化的一种趋向。所以，我的那两本书反映了我在那个年代对“近代思想中反传统思潮如何形成”这个问题的严重关切，我想探索那样一种思想气氛在近代中国是如何形成的。 章太炎本身思想的复杂性，有一种特殊的吸引力，让我觉得我们在传统与反传统之间表面上的截然区分有些太简单了。当时我脑子里常有的一句话就是“传统的非传统性”。到了晚清的时候，很多传统因子在那个情境和脉络下，已经带有“非传统”的性质。以前的人都说章太炎是一个守旧分子，可是我精读他的书时，就发现跟一般印象很不一样，是一种非常复杂和歧异的情形，故产生了特别的影响。比如，章太炎跟鲁迅之间的关系，他们已经重新表述（reformulate）了传统，使得传统因子里面已经潜在的包含重大的爆发力。 关于“古史辨”这本书，除了上面讲的以外，还有一个偶然的理由。台湾当时在政治民主化过程中，政治异议分子很多。我一位老师常常跟我感叹说，康有为要变法，都还要先做一本《孔子改制考》，要有一个方案。意思是说，台湾当时那些搞政治的人，一点深刻的理论和想法都没有，这多少也使我注意这方面的问题。当兵（义务役）后期要找工作，我当时已经写了“章太炎”那本书，居间介绍的人说，如果再有一篇东西会比较好。可是当时我人还在军营中，只好把以前读书的笔记整理出来，写成《古史辨运动的兴起》初稿。那时在军队里面不能带很多书的。我还记得我宿舍里放着一排书，有一天一个军官来巡视营房时说：“读这么多书啊。”一排书已经让他很惊讶了。到史语所后，隔了很久，才把《古史辨运动的兴起》整理出版。 确实，那些年我一直考虑的，就是传统和现代之间的复杂关系，在互相激荡中，有哪些可能性和重大的动力。在每一个时代，人们对传统的重塑，都是造成一个新的“方案”。而那个“方案”跟整个时代的关系，会生发出传统原来意涵中所没有的东西。而且这种重塑，对时代的影响是很多元性的，哪一个成为主导性的决定力量，都还在不停的变化中。 问：在写这两本书之后，应该就是那本英文书Fu Ssu-nien: A Life in Chinese History and Politics，这就是在您博士论文基础上写的吧？题目中有“life”这个词，而且我看到您在文章中提过，您想探讨思想家的思想与生活之间的关系。您研究很多明清思想家，也关注他们如何以自己扮演的社会角色和行为方式来履践自己的思想，您为什么会强调研究思想家时，不仅要关注观念，还要结合他的生活史，包括他的交往圈子，等等？ 答：我们因为受了现代学术探讨的需要，形成了很多范畴和概念，我认为思想史、生活史、政治史、经济史等，是为了这个目的而划分的。但是如果我们要更深入地思考历史问题时，我觉得这些东西用Norbert Elias的话说是“交互依存”的。较有启发性的研究，多是充分展示历史中各种因素交互依存的现象。我甚至认为用“交互依存”一词，都嫌过于切割了。事实上，生活的这些所有面是一个整体，而且像漩涡一样。又如我们以前都把过去、现在、未来的时间切开来看，但是其实它们就像一个漩涡一样一直在转。生活中很重要的一部分就是思想。过去讨论思想的部分，太少把它放在生活的脉络里，对思想在生活、风俗、生命历程中的意义，考虑得过少。我的很多文章，都努力在将思想和生活结合起来讨论。当然，思想也与政治、经济等密切相关。如果没有晚清那些思想脉动，近代以来的政治状况就不会是这样。 写傅斯年那本因为是英文书，没法巨细无遗地写，主要还是在谈他的学术思想，包括他后半生跟政治的关系，傅斯年就生活在一个过渡和动荡的时期，那样的生活情境跟他思想的变化，有很密切的联系。思想与政治、社会、教育、出版、风俗、日常生活之间，是一种佛家所谓的“互缘”。梁启超也曾用“互缘”这个词来解释历史。 我专门研究过年谱和日记，从这类记载中，能发现思想与生活之间的密切关系。我曾想把那两篇文章和其他一些谈关于现代私人领域的政治化的文章，合在一起，从中可以看出近世私人领域的转变，即如何由道德的变成政治的，“自我提升”这件严肃的工作如何由道德的修养变成政治宰制，以及人们如何自愿又充满希望地把自我纳入那些宏大的政治叙述中。 1998年左右，我在“中研院”申请了一个主题计划，就是关于生活史和思想史的。后来我外调，由李孝悌先生接手，重点逐渐转向城市生活（李先生编成一本《中国的城市生活》）。我当时想研究的，就是生活和思想之间是怎样一种“互缘”法。 问：我发现在《明末清初思想十论》里，您讨论晚明清初的思想的时候，比较注意关注思想史内部的复杂面相。比如说，您讲到明末清初的道德严格主义，这与一般的关于晚明的世俗化士风的说法不太一样。您还比较注意讨论边缘的、下层的思想者，为什么会有这样的取向？ 答：我在晚明清初思想方面，除了那本书，其实还写过一些文章，包括还没发表的。我想要做的是“明清思想的转型”这个问题，我认为这个思想的转型，除了是思想史的问题，也是文化史和社会史的问题。比如，礼治社会的形成，就不能只从思想史内部来讨论，必须要从社会秩序、从文化史角度来考虑，才能了解为什么清初人到处提礼治社会的问题，甚至顾炎武好像要把“礼”说成是可以解决所有问题似的。关于晚明“解放”的那一面，已经有太多人写到了，所以我也就不多谈。而我想说的是，那个社会的思想状态不是只有那一面，另外一面同时也在发展，而且这种强调思想与社会纪律／秩序的一面最后压过了“解放”的一面。有的人以为从晚明一直到晚清，所谓“近代性”是不间断而延续的。其实不是这样，清朝的思想气氛有很长一段时间相对于晚明而言是比较严明整肃的。第二，清代政治对于文化有无所不在的影响。晚明那些带有“解放”意义的东西（比如李贽的书），在很长时间是或者潜伏不见，或者出现在禁书目录里，不太流传的，不再成为主流论述。但到晚清时，经由《国粹学报》等的复活，这些论述才又回来。所以，中间是有顿挫的。在历史的发展过程中，同时存在的是许许多多互相竞逐的因子，人们往往只注意到其中少数因子与后来事件发生历史意义上的关联，而其他因子的歧出性与复杂性，就常常被忽略以致似乎完全不曾存在过了。 另外，我写那些文章还想说明，关于晚明的“解放”论述，有些是言过其实，是把文字抽离了它所在的脉络来讲的。我们阅读思想史文献，要把一扇窗子放在这间房子所有窗、门等部分的相关关系中来看，而不是只看到那一扇窗。谈一位思想家的思想，不能只摘引其中几句话，用现代人的观念投射回去，放大某种意义，我以为这是思想史研究的一个失误，我希望把片段的思想放在整个的思想语境中去考虑。而经过这样的语境化以后，本世纪形成的对晚明清初的很多看法，并不完全合乎历史实境。比如很多人把黄宗羲关于“工商皆本”的那段话引出来，说黄有“重商”的倾向。后来我看到上海有位学者写文章，提醒说应该把黄宗羲那段话跟整体脉络联系起来看，他有这一面，可是也有很多跟这个不一样的地方。还有，这些年比较强调欲望一面，所以很多研究也将之独立出来放大了。可是，举颜元为例，看在颜元的思想里，对欲望跟对古礼的极度强调都同时存在。只有掌握这种分寸感，才不会过分耽溺“后见之明”式的思考方式，把我们后代的想法过度投射回去。以后有机会，我会继续完成这项工作，对明清转型做一个比较完整的解释。 问：《中国近代思想与学术的系谱》那本书基本是处理晚清民初的问题。我看您提到思想资源和概念工具的重要性。您昨天演讲中提出近代中国“从公理到主义”的那个脉络，也是从复杂的史料中，提炼了一些关键的概念来描述历史变迁。您怎么看概念或者说关键词（key words）在思想史研究中的意义？ 答：《中国近代思想与学术的系谱》这本书，还有未收入的一些论文，都在追问一件事，就是“中国近代社会和思想文化的形成”。让我投身历史研究的原因之一，就是对近代集权政体形成的关注。我少年时直接、间接地读到许多关于集权政体的信息，对我幼小的心灵产生了极大的震荡。记得我第一次在我家后院从收音机里听到“文化大革命”的情况，我当时的想法是何以至此，因此我一直对反传统的思想型态还有那种只有一条道路的、总揽一切的新的意识形态，在近代中国是如何兴起的这类问题感兴趣。在这个大主题下，我慢慢形成了自己关心的几个问题：在后科举时代，从士到知识分子的转变；在后经典时代，从公理到主义的转变；在关于自我的建立中，从新民到新人的转变；在学术思想中，从传统到反传统的转变；在概念方面，一整套新的概念架构如何取代旧的。 您问到“关键概念”的问题，我想强调新的概念的形成之重要性。我记得《郑孝胥日记》里记载了民国二年，一个忠于清朝的蒙古官员升允，他当时要起事反对民国时，出示了几篇檄文，其中有一篇就是指责晚清以来太多的“新名词”炫惑了大众，“代表”、“保种”、“排外”、“公敌”、“压力”、“野蛮”等新名词、新概念鼓动了一个时代。这些“新名词”与其所含带的思想和意义，都是以前没有的，是晚清逐渐出现，并形成一个海洋般的大变化。如果再度把历史情境去熟悉化（defamiliarized），就会发现近代人用它们组成了一个新概念的地图。这是一个“sea change”（巨大的转变）。近代人正是首先通过这些概念架构，才改变了近代中国的。所以，我觉得对这些概念的研究有重要的意义。 比如，“社会”的概念。中国古代有社会这个词，可是跟近代“社会”（society）的意思不一样。不能硬把“社会”用回去，说某某人思想里没有“社会”观念，而不去思考那时也许还没有“社会”这个概念。 在我读书过程中，受到法国年鉴学派心态史研究的影响。心态史所研究的就是这个时代共有的东西——从恺撒到他麾下的士兵共有的一些心态、概念。而像“社会”这样的概念就是一个例子。在台湾，如果一个影视明星在外面犯错，被逮到了，他通常会通过媒体向“社会”道歉。我就会想，他为什么要向“社会”道歉？“社会”成了一个像人一样的东西。不过，在十九世纪这个概念还没出现之前，人们思想地图里还没有这个概念时，人们想象自己与大众的关系的方式，便会有所不同。又如，“主义”这个概念进来以后，而且慢慢由一种道理或原则，变成了排他性的信仰、力量或世界观，为了“主义”的不同可以把你抓去关起来甚至杀掉，这是以前人们的政治世界中所难以想象的。中国原来的主导概念是“道”，道是包容的，道不是管束所有人。“主义”概念进来后，其政治文化的特质马上变了。“社会主义”（Socialism）这个词，最初曾翻译成“公用之道”，到后来译为“社会主义”，就是一个很大的变化。我梳理这些概念及其脉络，就是想看这些概念与近代思想和政治文化所形成的关系。 问：您四年前发表过一篇文章，叫《中国近代思想文化史研究的若干思考》，您在其中提出了近年来思考的一些方向和问题，很多前面已经涉及到了，不过还有两个问题前面没说到，一个是地方性的史料、地方精英在思想史研究中的重要性。您觉得地方视角的意义在哪里？ 答：我们讨论思想往往有一个预设，似乎是从思想、学术的中心或“首都”在看。但是如果是以一种“在地的观点”去看，就可能会有新的视野，这其中的复杂和奥妙，很少有人探讨。在思想巨变的时代，许多小地方都有它丰富而多彩多姿的变化，在地的读书人经历着各种变化，四处寻找思想、文化、政治上的出路。假设一位生活在十九世纪后期到二十世纪初的扬州读书人，他看待整个晚清以来所有的变化，权力、利益跟思想之间的复杂纠葛，地方势力和时代思潮之间的关系，家庭，私塾的老师和学生等社会关系所起的变化，其内容是极端复杂多变的。故以在地的角度去看整个的大变化，那种丰富性会与从中心看全局有重大的出入。 我举两本小说为例。一本是叶圣陶的《倪焕之》。从中可以看到北伐以后在地人原来的权力关系、精英结构，突然之间因为“党”、“主义”的力量的兴起，完全改变了。不靠科举、学问，不靠做过多少善事，靠着一张党证可以跨越原有的阶层区隔，成为新的社会精英。另一本是李涵秋的《广陵潮》，写扬州的。这本书当年在台湾重印时，上面有个说明，说作者没有怎么出过扬州，所以观点还有地方的局限性之类。可是在我看来，刚刚好就是因为作者没有怎么出过扬州，有地方的局限性，所以从另一个角度看来更能代表地方视野中的世界。我个人相当注意“实时性小说”，也就是在事情的同时或稍晚所写的小说，因为读这种小说的人离那个时代不远，所以小说家即使在写一个虚构的故事，可是往往会留下许多各种史书中所没记录到的、日常生活中的图像与轨迹。法国的史学家米歇列，有一个说法叫“历史的缄默”，意思就是说史家对于自己日常生活中的事情往往习以为常，往往懒得留下任何记录。实时性小说中便可能留下了这些东西。新思潮来了，思想的说服力量，思想与现实的利益关系，还有在新旧之间买双重保险的心态等，在晚清到民国的很多小说里都有反映。我不是认为主流视野不重要，只是我们太少注意从在地的观点出发去看思想世界的巨变。 问：还有一个问题，也是那篇文章提到了的，就是近代中国的“感觉世界”或者说“感觉结构”（structure of feeling）的问题。“感觉世界”跟“概念世界”既有联系，也有区别。因为感觉不是天然的，一定程度上是由一些概念所型塑的。但是，一个时代整体性的感觉世界，又不只是观念所能包括的，它同时代表了很强烈的情感和情绪面相。好像思想史研究对“感觉世界”的注意确实还不够。 答：我觉得这个方面很重要，但是确实难以把握。比如，我在上世纪七十年代听到的一篇非常感人的政治文告，今天听起来可能要打哆嗦。希特勒时代的德国人听到他演讲会感动，现在人听来觉得厌恶极了。很多美国人都说威尔逊总统用略带哽咽的声音演讲很动人，可是现代人听起来会起鸡皮疙瘩。为什么会有这种现象？是因为感觉世界在变化。我念中学时，美国有两个很有名的歌星塞门和葛芬戈，非常吸引我们。我到美国念书时，有一次他们被请到中央公园再唱一次以前的歌，我以为会很轰动。可是实际上完全没有我想象的那么吸引年轻人。我认为这是因为年轻人的感觉结构变了，不能喜欢这种调调。在美国念书时，我的一个好朋友是从大陆去念书的，他给我看过他们在“文革”时的照片。我发现每张照片中人的表情、姿势、表达情感的方式都很相近，深深打下了那个时代的烙印。 感觉结构非常难把握，而且它和其他东西是联系在一起的。它与一个时代整个的思想和情绪、气氛有关，到底怎么把握感觉结构，可能还要尝试新的路径。或许应该把心态史、思想史、政治史、文化史等结合起来，比较能看出每个时代的感觉结构的历史。 问：再请教一下“学术社会”的问题。您讨论顾颉刚、傅斯年等人时，都涉及到了“学术社会”的问题。或许您不仅关注他们对于“学术社会”的构想，而且自己也对“学术社会”有一些期待吧。 答：我曾经引用顾颉刚的话，说他们那一代想在中国建立一个“学术社会”。在十九世纪末、二十世纪初新学术还没有什么根基的情况下，提出在中国建立一个“学术社会”，有几方面的意义： 其一，中国当时学术落后。一些知识分子认为学术厚实了，才有发展其他东西的基础。这点我同意。比如，美国的一流大学里就储备了多少人才，碰到事情随时可以找出对问题有很深了解的人才来帮忙。只有当一个国家有很多现代学术人才，人才不可胜用时，国家才有前途。 其二，“学术社会”要和现实的污浊政治有所切割，使得腐败之气不要影响到学术。这个初衷一定要回到那个时代的气氛中才能了解。——我们如想把握那个时代的空气，可以看那个时代的文学作品，从中能看到那个社会的气氛、习性。 其三，他们认为近代中国之所以扰攘不安，其中一个根源就是没有健康现代的“社会中心”，当时的社会领导人才没有现代学术素养，也缺乏现代公民的基本信念和素质。所以，那些知识分子希望有一批现代教育培养的专家能成为社会的中心。 问：那您怎么看今天中国大陆思想学术界的状况呢？ 答：我对大陆思想界及学术界的状况不是很了解。从我有限的经验来看，我觉得大陆思想文化界的气氛，有点像上世纪八十年代的台湾。打个比方，一个饮酒的人饮到八分，是微醺的状态。人们对思想、文化的议题很热烈也很有兴趣。我有点担心在全球化及市场化的进程中，这个气氛会日渐消失掉。 另外，就是“文化多样性”的问题。在全球化的格局下，维持文化多样性是很重要的。这世界如果最后被一种文化同质化了，有什么意思呢？何况中国是一个有能力维持这种多样性的国家。 问：谈到文化自主的重要性，我正想问一个关于“海外中国学”的问题。近年来，文学研究界和思想史界，都有一些中国学者开始反思“海外中国学”对于中国学术的正面和负面影响。我最近读到葛兆光先生的一篇文章，他认为海外中国学的一些理论、方法和视角，能够帮我们打开思路。但海外汉学家毕竟有自己的语境和立场，“海外中国学”本质上还是“外国学”，所以我们决不应该跟风，而要与它进行批评的对话。对于中国学术界日渐明显的这种自觉，不知您是怎么看的？ 答：我觉得中国这么大的一个国家，有这么大的一个学术社群，应有足够的信心，对“海外中国学”保持一个开放、吸收的态度，但是盲目崇拜是绝对不必要的。学术看起来跟社会发展不相关，可是实际上，就像熊彼特讲的，政府的经济部长无意间都是某家经济学说的实践者。现代学术不能求立即致用，但好的学术成果将来的用处不可胜计，“无用之用，是为大用”。丁文江写过一篇文章，讲看似没有用的古生物学，到了某个时候对于美国的石油探勘起了很大影响。“中国学”研究不一定对现实马上起作用，但一定是与中国的发展有关的。因为这个因素，这么大的国家，其研究应该有一定的尊严和勇气，毕竟这是对自己的了解与诠释。当然也不能失去开放的态度。我在普林斯顿念书时，惊讶地发现美国史学界最热闹的研究不是美国史，而是欧洲史、尤其是法国史。可见有信心，才能包容。你看唐代的诗文，唐代在国力强盛的时候，对异族就没那么敏感。但是，包容力决不是盲目崇拜。 “海外中国学”中可能存在的几个问题：第一，它的研究在大量而准确地解读文献方面，有天然的困难，它可能没办法掌握大量原始文献，而是要通过一些二手研究追回去；第二，因为没办法泛览阅读，所以它有时会对研究的视界（horizons）没有很准确的把握，可能放大了某些现象和意义。第三，它可能将现成的理论过度套用在中国古代历史文化的研究上，有时有“削足适履”之痛。 如果认为做中国学应该抱持哪些态度，我个人的看法是：第一，中国学是所有人文及社会学问中的一个部分，所以应该汲取很多其他学科的优长，由很多扇门通向一扇门，由各种学问把一种学问顶上去。远的不说，我们就举高本汉为例。高本汉当年之所以一下震惊了那么多了不起的中国学者，就是因为他是“由很多门通向一扇门”，十九世纪以来各式各样的学问为他的汉学研究提供了养分。第二，要能入乎其内，也能出乎其外。在做完问题本身的研究之后，进而从外部观照，有时能发现深处其间的我们所看不见的东西，而能提出一些有启发性的思考。 问：有哪些课题是您未来计划去研究的？ 答：今后几年想探讨三个方面的问题。第一、宋代以下的中国可以称之为“新传统时代”，在这个时代中，因为思想上的关键性变化，产生了一套有别于古典时代的文化理想，对于日常生活世界的事事物物以及社会、政治的理念，都产生了全面的变化，它们成为过去七、八百年中国历史中根深蒂固的一部分，值得深入探讨。第二是想探讨思潮的社会条件。第三则是想了解传统社会中历史知识的问题。 (责任编辑：admin) |
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