人生的四种境界
http://www.newdu.com 2024/11/27 02:11:58 未知 newdu 参加讨论
欲求境界 最低的境界，我称之为“欲求的境界”。人生之初，无自我意识和自我观念，不能说出“我”字，尚不能区分主与客，不能区分我与他人、他物。人在这种境界中只知道满足个人生存所必需的最低欲望，舍此以外，别无他求，故我以“欲求”称之。刚出生的婴儿，据心理学家测定，一般大约在两岁以前，就处于此种状态之中。此种境界“其异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》）。但此种境界实伴随人之终生。当人有了自我意识以后，生活于越来越高级的境界时，此种最低境界仍潜存于人生之中，即使处于我后面将要讲到的“道德境界”和“审美境界”中的道德家和诗人，亦不可能没有此种境界，此禁欲主义之所以不切实际之故也。孟子所谓“食色性也”（《孟子·告子上》），大概就是指的这种境界。 单纯处于“欲求境界”中的人，既未脱动物状态，也就无自由之可言，更谈不上有什么人生意义和价值。婴儿如此，成人中精神境界低下者亦若是。当然，在现实中，也许没有一个成人的精神境界会低级到唯有“食色”的“欲求境界”，而丝毫没有一点高级境界。但现实中，以“欲求境界”占人生主导地位的人，确实是存在的，这种人就是一个境界低下的人，我们平常所谓“低级趣味”的人，也许就是这种人。 求知境界 第二种境界，我称之为“求知的境界”（或“求实的境界”）。美国当代著名发展心理学家简·卢文格说：“刚出生的婴儿没有自我。他的第一个任务是学会把自己与周围环境区别开来，……认识到存在着一个稳定的客观世界。……在这一过程中，孩子形成了一个不同于外在世界的自我。处在这一阶段的儿童，自我与无生命的客体世界是不分的。”用哲学的语言来说，这是一个由主客不分到主客二分的过程。在达到主客二分的阶段以后，自我作为主体，不再仅仅满足于最低生存的欲求，而进一步有了认知作为客体之物的规律和秩序的要求。此种要求是科学的求实精神的萌芽。故我把这个第二境界，既称之为“求知的境界”，又称之为“求实的境界”。有了知识，掌握了规律，人的精神自由程度、人生的意义和价值大大提升了一步。所以，“求知的境界”不仅从心理学和自我发展的时间进程来看，在“欲求境界”之后，而且从哲学和人生价值，自由之实现的角度来看，也显然比“欲求境界”高一个层次。黑格尔就是这样按照自由之实现的程序来划分人生境界之高低的。他明确指出：“自由是精神的最高定性”（D ie F re ih e it ist d ie h ?ch ste B e stim m u n g d e s G e iste s）。自由在于不以自己的对立面为外在的，从而也就是不以为它是限制自己的。自由的主体本身就是一个整体，他不满足于自己只是一种内在的东西，而要求把自己变成客体，在外在的东西中见到他自身，实现他自身。主体只有在这样的对立统一中，才得到自由，得到自我满足。然而，要达到充分的自由和自我满足，则有一个过程：起初，自我只要求吃饱睡足之类的感性满足和自由，这种满足和自由对主体——自我来说，显然还是很有限的。作为人的主体之自我，必然要进一步要求精神上的自由和满足。没有知识的人，不懂得客体的规律，客体对主体是异在的，他显然是不自由的。人必须从最低欲求的满足，“进而走进精神的元素中，努力从知识和意志中，从知识和行为中求得满足和自由。无知的人是不自由的，因为和他对立的是一个异在的世界……”“求知境界”之高于“欲求境界”，从黑格尔的此番论述中，得到了深刻而确切的论证。 主客二分阶段的“自我”观念，还有一个由隐到显的发展过程，这影响着求知的深浅程度。人在形成“自我”观念之初，往往把“自我”隐蔽、淹没在与自己最亲近的社会群体（家庭、同伴集体之类）之中，言所属群体的“我们”之所言，行“我们”之所行，尚不能见由己出，言个体性的“自我”之所言，行“自我”之所行。对于这种隐蔽、淹没在群体的“我们”之中的“自我”而言，群体内部的每个人和其他人都是一样的，也就是说，“自我”的个体性、独特性尚未显现于外。心理学家称“自我”的这个阶段为“遵奉的阶段”（Conformiststage）。当“自我”从“我们”中凸显出来，从而把自我与所属群体的其他个人区分开来之时，这就达到了心理学家所谓的“自主阶段”（Autonomousstage）。“自主阶段”的“自我”不再是隐蔽的，而是显现的，即真正具有个体性、主体性的自我。显然，“遵奉阶段”的“自我”是不自由的，只有到了“自主阶段”，“自我”才有了精神上的自由。与此相联系的是，“遵奉阶段”的“自我”在求知方面缺乏独立的创造性，只有到了“自主阶段”才有了独创性。此种情况表现在中西文化发展的进程中也很明显。我在《个体性自我显现的历程：中国与西方》和《我们—自我—他人》等文中，已经比较详细地论述过：中国人的传统自我观是“依赖型自我”，长期的封建专制主义让中国人大多只习惯于按自己的社会身份（即所属社会群体的“我们”）说话和行动，说官话，说套话，说空话，缺乏个性和创新。如果说，儿童在尚处于“遵奉阶段”的自我成长期，是由于年龄关系、生理关系，而“不能”见由己出。那么，在中国文化传统自我观束缚下的自我，则是屈于封建专制的压力，而“不敢”见由己出。中国传统的自我观是中国封建社会缺乏自由和科学不发达的思想根源之一。反之，西方人的传统自我观是“独立型自我”，“自我”是个体性的，不一味依赖于“我们”，故惯于和敢于见由己出。此乃西方近代科学发达，在自由民主方面曾比中国先进的思想原因之一。 是否在个人的自我达到“自主阶段”之后，民族文化发展到“独立型自我”观之后，就算是有了充分的自由呢？就算是实现了人生最高价值呢？不然。“求知境界”的自由毕竟还是有限的，也远非人生最高价值之所在。这也就是说，单纯的科学不能使人达到最高的精神境界。 所谓“认识必然就是自由”，其实只说了事情的一半。认识了客体的必然性规律之后，还有一个主体（自我）如何对待客观规律的问题：以被动的态度屈从客观规律，在客观规律面前哀鸣悲泣，那就没有自由；只有以主动的态度，“拥抱必然”，才算得上是自由。这是因为“求知的境界”以主客二分为基础，客体及其规律外在于主体，是对主体（自我）的一种限制，限制就是不自由。黑格尔在《美学》中说：“主体在理论的层面上（im Theoretischen ）是有限的和不自由的，因为物的独立自在性是预先就被假定的。”这里所谓“在理论的层面上”，亦即指认识、求知的层面。这也就是说，在“求知的境界”中，作为客体之物被假定为独立于主体之外的自在之物，它与主体相互对立，彼此限制，故无自由之可言。黑格尔说：在认识中，对象独立自在，有“片面的自由”，而主体—自我反而只是“按现成的客观性去单纯地吸纳现成的东西，从而失去主体的自我规定性（按：指主体的自由——引者）。黑格尔在《精神现象学》中也谈到这个问题：“知性”所认识的普遍、永恒的东西（按：指普遍规律），是“没有自我的”（selbstlos），“远非自知其为精神的精神”。通俗一点说，认识、求知阶段所达到的客观普遍规律，尚未与主体——自我融合为一而成为黑格尔所谓”精神"——人生的最高境界。 人之所以有求知欲，最初是出于无功用的好奇心，后来则多出于功用心，即出于通过认识规律，使客体为我所用的目的。无论如何，求知最后都落实到功用，理论最后都落实到实践。所以“求知的境界”与“功用的境界”紧密相联。在功用、实践中，主体——自我也是不自由的。黑格尔对此也作了很好的说明：在实践中，主体按自己的意志改造外物，使之“为自己服务，把它们视为有用的（nützlich）”，“主体变成自由了”，但“实际上”这种自由也是“一种单纯臆想的自由”，因为“目的”来自主观，就“具有片面性”，而且始终存在着“对象的抵抗”。黑格尔在《精神现象学》关于“实践理性”的论述中，还谈到了人因谋利而遇到与客观必然性的矛盾，谈到了人因贪图个人利益而造成人与人之间的矛盾和自由的丧失。 奥地利宗教家、哲学家布伯（M artin Buber，1878-1965）按照人的生活态度把世界分为两重：一重是“被使用的世界”（the world to beused），一重是“相遇的世界”（the world to be met）。布伯用“我—它”（"I-It"）公式称谓前者，用“我—你”（"I-Thou"）公式称谓后者。前者实指一种把世界万物（包括他人在内）当做黑格尔所谓“为自己服务，把它们视为有用的”对象的态度，亦即把人也视为物（“它”）的态度；后者实指一种把他人视为具有与自己同样独立自由的主体性的态度。布伯所说的前一种态度，实际上，也就是本文所说的“求知的境界”——“功用的境界”；后一种态度实际上属于我即将讲到的“道德的境界”。布伯从宗教的角度极力提倡人生应由前一种态度升华到后一种态度。我以为，布伯的思想为人生境界应从“求知的境界”——“功用的境界”升华到“道德的境界”提供了强有力的论证。黑格尔在《精神现象学》中也谈到了这一转化的必然性：功用主义会导致“绝对自由与恐怖”，“精神”陷入矛盾，于是由外在的欲求转向内心，以求得真正的自由，即“道德的精神”。  黑格尔 道德境界 个人的道德意识，在上述个人成长的“遵奉阶段”就已见端倪。在“遵奉阶段”中，个人的独立意识已处于突破遵奉意识的过程之中，从而逐渐产生了区分“好人”与“坏人”的意识，以至达到对他人负有责任和义务的真正意义的道德意识，心理学家卢文格称之为“公正阶段”（Conscientiousstage），紧靠“遵奉阶段”之后，甚至把这二者结合为一个水平——“公正—遵奉水平”。发展到这一水平的“自我”既然有了责任感和义务感，这也意味着他有了自我选择、自我决定的能力，他“把自己看作是命运的主人”，“而不是听凭命运摆布的小卒”。 可以看到，人生的“道德境界”与自我意识和“求知境界”的出现几乎同时发生，也许稍后。就此而言，我把“道德境界”列在“求知境界”之后，只具有相对的意义。但从实现人生意义和价值角度和实现精神自由的角度而言，则“道德境界”之高于“求知境界”，是不待言的。 从上述心理学家的论述中还可以看到，个人的道德意识也有一个由浅入深的发展过程：当独立的个体性自我尚未从所属群体的“我们”中显现出来之时，其道德意识是从“我们”出发，推及“我们”之外的他人。中国儒家的道德观就是和这种个人自我观念形成的阶段相对应的。儒家所讲的差等之爱，首先是爱与我有血缘亲情关系的“我们”，这里的“我们”就是“我”，“我”就是“我们”，爱“我们”以爱“我”为基础，由此而“推己及人”，“及人”乃是同情他人，甚至是怜悯他人。这样的道德意识显然尚未达到尊重他人、对他人负有责任感和义务感的水平，缺乏平等待人和基本人权平等的观念。我认为，这是浅层次的道德意识。只有当“自我”发展到从“我们”中突显于外，有了独立的个体性自我观念之后，自我才有敢于独立负责的观念，才有深层次的道德观念。在这里，“自我”是独立自主的，“他人”也是独立自主的，我与他人相互尊重，平等相爱，大体上说来，这就是西方传统的道德观。我在《我们—自我—他人》一文中对上述中西不同的道德观作了较详细的论述。 黑格尔的《精神现象学》在论述到“实践的理性”即人的社会活动时指出，个人的行为不能脱离他人，作为个体，他必须在别的个体中，要求并产生其现实来，黑格尔显然已认识到，自我意识、自我行为开始之时，就具有社会性，就有了道德意识的萌芽。黑格尔在论述到社会历史发展的进程时，还认为，其最初阶段是个体意识与集体意识融合为一的阶段，他称之为“真正的精神，伦理”，个人隶属于集体（城邦、家庭）。这是较低级的道德境界，个体性自我淹没于社会群体之中。后经个体性自我凸显的过程（自我异化的精神，教化），才进入深层意义的“道德”领域（“自我确定的精神、道德”）。这是一个高级的道德境界。在这里，人才在自我的个体性基础上有了独立负责、尊重他人的道德意识。 高级的道德意识首先以独立自我的主体性为前提，那种淹没于群体的“我们”之中的“自我”，不可能有个人负责的责任感。只有当个体性“自我”从“我们”中凸显出来以后，才有可能达到高级的、有责任感的道德意识水平。黑格尔强调：“道德的观点，……把人规定为主体”。道德意识是“自我”自由自主地作出决定，是自我自己负起责任，故道德意识使人的精神达到更加自由的水平。 但是，仅仅有独立的个体性自我观念，还不足以达到完满的高级的“道德境界”。欲达此境，还必须进一步有尊重他人的自由意志和独立自主性的意识。故黑格尔在界定“道德的意志”时，除了强调道德行为出自于“我”而外，还特别强调“与他人的意志有本质关系”。承认“他人”的独立自主性，是高级的道德意识的另一主要前提。尽管西方传统文化，相对于中国文化传统而言，较重责任感，但在没有达到真正承认“他人”的独立自主性以前，还不可能进入高级的道德境界。作为西方近代主体性哲学创始人的笛卡尔，由于一味强调自我的主体性，而不讲“他人”，就“没有很大的道德热忱”。 康德既否定了笛卡尔“自我”的实体性，把“自我”的主体性提升到更高的、先验的地位，同时，又强调不把“他人”当手段，而要把“他人”当目的。道德的责任含意得到了加强。但康德所讲的对“他人”的尊重，源于“自我”的理性——“纯粹理性”，即所谓“自律”。尊重他人源于尊重普遍的理性，而非尊重“他人”之“他性”。故康德哲学的“道德境界”仍未达到完满的地步。 黑格尔在《精神现象学》中明确宣称：自我意识源于“承认”“他人”。“自我意识是自在的和自为的，由于并从而因为它是自在自为地为一个他者而存在的；即是说，它只是作为一个被承认者（alsein Anerkanntes）”。每个人只有通过他人承认其为自我意识着的，才能找到自我的真实性。黑格尔把“他人”的地位抬到了多么崇高的地位！黑格尔几乎达到了对笛卡尔以来那种以我为主，以他人为客（为对象）的主体性哲学的明确批判。黑格尔说：“在道德领域，我的意志的规定性与他人意志的关系是积极的（positiv肯定的）。这里不是一个意志，而是客观化同时包含着单个意志被扬弃，从而片面的规定性消失，于是两个意志及其相互间的积极（肯定）关系建立起来了”。“在道德领域，他人的幸福至关重要。”黑格尔因此而把人生的道德境界提升到了一个新的高度。 然而从黑格尔的整个哲学体系来看，他并没有贯彻他自己所提出的上述道德观点。相反，大家都很熟悉的是，黑格尔的精神现象学，或者也可以说，他的整个哲学体系，是一个不断克服与“自我”对立的“他者”而达到绝对同一的“绝对主体”的过程。黑格尔哲学既是西方哲学史上用最多篇幅、最系统讲述“他者”、“他人”的哲学，又是一个用最多篇幅、最系统地强调“克服”“他者”、“统一”“他者”，从而压抑“他者”的哲学。在黑格尔那里，“自我”一步一步地吞噬了“他者”、“他人”，成了唯我独尊的“绝对自我”。 黑格尔死后，他的“绝对自我”和整个西方近代主体性哲学遭到批判，“自我”的霸权日渐消失，代之而起的主流思潮是主客融合，尊重“他人”。胡塞尔提出“同感”说，企图走出“自我”之外，承认“他人”的独立自主性。接着，海德格尔更进而提出“共在”说，更进一步论证“他人”的独立地位。尽管伦理道德哲学在胡塞尔和海德格尔的哲学体系中都没有什么位置，但他们关于重视“他人”的思想观点，都为提升“道德境界”的内涵作出了重要贡献。犹太裔宗教家和哲学家、奥地利籍的布伯（M·Buber）和法国籍的莱维纳斯（E·Levinas）两人大不同于胡塞尔和海德格尔，更从宗教的角度，以不同的方式强调了“他人”的神圣性。特别是莱维纳斯，更一反整个西方以“自我”占优先地位的传统，详细论证了“他人”优先于“自我”，“自我”只能被动听从“他人”之命令的观点，把“伦理学”奉为“第一哲学”，实际上也就把“道德境界”看成了人生最高境界（关于胡塞尔到莱维纳斯的上述观点，我在《我们—自我—他人》一文中，已作了较详细论述，这里只是一点简单的概括）。尽管我不同意莱维纳斯视“道德境界”为人生最高境界的观点，也不同意他关于超感性的“上帝”观念，我认为他的道德观带有明显的乌托邦性质，但他关于对“他人”负绝对责任的思想，的确为高级的“道德境界”增添了丰实的内涵。 总起来说，黑格尔死后，从胡塞尔到莱维纳斯，其关于“他人”地位的思想学说，虽各不相同，但都给了我们一个重要启示：“道德境界”不能停留在“推己及人”和“同情”、“怜悯”的水平，那是一种“俯视”“他人”的态度，一种低层次的“道德境界”。高级的“道德境界”应是平等待人、尊重他人，对他人负责。只有具备这种道德境界的人，才是一个有高级趣味的人。 当然，说西方现当代思想家主张尊重他人、对他人负责的高级道德境界，这决不等于说西方现当代人的道德意识现实已达到了此种“尽善”的水平。相反，西方现当代人道德境界中的自我中心主义、个人主义，仍然是我们应当予以批判的。 “道德境界”对于实现人的精神自由而言，尚有其局限性：一、黑格尔说：“道德的观点是关系的观点、应然（Sollen）的观点或要求（Forderung）的观点”。“应然”、“要求”、“关系”，都是说的理想与现实之间、主体与客体之间尚存在着一定的距离，尚未完全融合为一，故精神的自由仍是的限的，“应然”——“应该”就有某种强制之意，尽管“道德境界”中的强制同时又是自愿的。二、“道德境界”不能完全脱离功利（尽管是为他人谋福利），对象作为工具，服务于外在的目的，在此种意义下，主与客之间也显然是对立的。由此可见，“道德境界”并未实现充分自由，不能算是人生的最高精神境界。  孔子问礼老子图（选自明代《圣迹图》）  胡塞尔 审美境界 人生的最高精神境界是“审美的境界”。“审美的境界”之所以“最高”，是因为审美意识完全超越了主客二分的思维方式，而进入了主客融为一体的领域。 第一，审美意识超越了“求知境界”的认识关系。审美意识不再像在认识关系中那样把对象预先假定为与我对立的、外在的独立自在之物，通过认识活动（通常所谓感性认识和理性认识），认识到对象“是什么”。“审美意识”乃是把对象融入自我之中，而达到一种情景交融的“意境”。所谓对象、个别事物之存在本身“是什么”，已经不再滞留在人的考虑和意识之中。对立物消逝了，自我得到了充分的自由。黑格尔在《美学》中说：“从理论的关系方面看，客体（按指审美意识中的客体——引者）不是仅仅作为存在着的个别对象，其主体性概念外在于其客观性，并在其特殊现实性中按不同方向消散为外在的关系；美的对象让它专有的概念作为实现了的东西而显现于其存在中，并在它自身中显示主体的统一性和生动性。这样，对象就从外向返回到自身，从而消除了对它物的依存性，并且对于观照（Batrachtung）而言，它的不自由的有限就转变为自由的无限性”。黑格尔这段话的意思是说，在审美意识中，对象不再像在“求知境界”中那样“仅仅作为存在着的个别对象”而与“主体性概念”处于外在关系中；审美意识乃是让概念显现于客观存在之中，主客统一而具有生动性，审美对象不再依存于外在之物，而由有限变为无限，由不自由变为自由。另外，黑格尔认为，审美意识中的“自我”（DasIch）不再只是感知事物和用“抽象思维”去“分解”事物，“自我本身在客体中成为具体的了，因为自我自为地造成了概念与现实性的统一，造成了一直被割裂了的我与对象两抽象片面的具体结合。” 第二，审美意识也超越了“求知境界”和“道德境界”中的实践关系。“在审美中，欲念消退了”；对象作为“有用的手段”这种“异己的目的”关系也“消失了”；那种“单纯应该”的“有限关系”也“消失了”。“由于这些，美的关照（die Betrachung desSch?nen）就具有自由的性质，它允许对象作为自身自由的和无限的东西，而不是作为有用于有限需要和意图而满足占有意志和功利心的东西”。总之，在黑格尔看来，美既超越了认识的限制，也超越了功用、欲念和外在目的以及“应该”的限制，而成为超然于现实之外的自由境界。黑格尔由此而把美—艺术列入人生旅程中超越有限之后的无限领域。我个人认为，人生以“审美境界”为最高境界这一观点，应已在黑格尔的以上论述中得到了充分的说明。但黑格尔把无限的领域又分成了艺术、宗教和哲学三个高低不同的层次，并以哲学所讲的超时间、超感性的“纯概念”为最高层次，实际上也就是以达到“纯概念”领域为人生最高境界。我在《哲学之美》等几篇论文中已对黑格尔的“纯概念”说表示了不同意见，这里不再重述。其实，席勒也持审美为最高境界的观点。席勒认为，单纯的“感性冲动”让人受感性物欲的“限制”，单纯的“理性冲动”让人受理性法则（例如作为道德法则的义务）的“限制”，两者皆使人不自由，人性的完满实现在于超越二者的“限制”，以达到“无限”，这才是最高的自由，席勒称之为“游戏冲动”，即“审美意识”。故只有“审美的人”、“游戏着的人”，才是获得最高自由的人，“完全的人”。席勒再明显不过地把“审美境界”看作是人生最高境界！ 由于审美意识源于主客的融合为一，故随着“自我”由“原始的主客融合”（我借用中国的“天人合一”的术语又称之为“原始的天人合一”或“前主客二分的天人合一”）经过“主客二分”到高级的“主客融合”（我又称之为“高级的天人合一”或“后主客二分的天人合一”）的成长和发展过程，“审美境界”也有高低层次之分。黑格尔说：“正是单纯沉浸在自然中的无精神性的和彻底摆脱自然束缚的精神性之间的中间状态”，形成为“与散文式的理解力相对立的诗和艺术的立场”。所谓“单纯沉浸在自然中的无精神性”状态，就是指我上述的“原始天人合一”状态；所谓“彻底摆脱自然束缚的精神性”状态，就是指“主客二分”状态。黑格尔认为“诗和艺术立场”，即审美意识，在人生旅程中，最初发生于由“原始天人合一”到“主客二分”的“中间状态”。这是“审美境界”的最初阶段。平常所谓“人天生都是诗人”，其实就是指的这种低层次的“审美境界”。真正的诗人都是达到“主客二分”、有自我意识的人，但他又通过教养和陶冶，能超越“主客二分”、超越“自我”，达到“后主客二分的天人合一”，从而具有高层次的审美境界。 和个人自我成长的这种过程相联系的是，中西文化传统所崇奉的“审美境界”也有阶段性的差异。中国传统文化重原始的天人合一，不重主客二分，个体性自我尚淹没于宇宙整体之“道”和社会群体之中而未凸显于外，故其所崇奉的“审美境界”是“无我”之境，一直到19世纪中叶鸦片战争以后才因学习西方的主客二分而有较明显的转变。西方传统文化重主客二分，个体性自我比中国较早显现，故其所崇奉的“审美境界”由重客观现实转向重自我表现。及至西方后现代主义，则更进而超越和批判传统的片面重自我表现的审美观，而主张后主客关系的审美观。当然,我在这里也无意说西方后现代的“审美境界”已达到“尽美”的高级水平。相反，西方后现代审美观——艺术观中那些低俗的降低审美水平、艺术水平的东西，仍是我们应当排除的。不过，无论如何，中国传统重“无我”的“审美境界”，毕竟是“前科学”的文化现象，西方后现代的超主客二分——超越自我的“审美境界”是“后科学”的文化现象。在当今中国大力提倡科学的新形势下，在国际当代思潮的大背景下，我们也应当适应科学的发展，吸取西方传统的和后现代审美观的优胜之处，把国人的审美境界提升到一个新的更高水平。  席勒 四种境界总是错综复杂地交织在一起 上述四种境界，显然只是人生自我实现历程中极其粗略的阶段性划分。黑格尔的《精神现象学》一书的目录表，实可视为人在自我实现过程中所经历过的最详尽的阶段和境界，只不过黑格尔主要是参照西方传统文化的发展史来描述这一历程的。若要了解我中华儿女在人生自我实现历程中所经历过的更详细的阶段和境界，也许需要写一部以中华传统文化为背景的中国式的《精神现象学》，这也是我所期待于后学的一项伟大工程。 四种境界总是错综复杂地交织在一起。且不说人人皆有“欲求的境界”，就说处于第三境界“道德境界”中的人，显然不可能没有第二境界“求知的境界”；全然无知，不可能有真正的“道德境界”。第四境界“审美境界”也必然包含求知和道德，所以我一向认为，真正有“审美境界”的人也一定是“有道德境界”的人。 我这里更想着重指出的是，高层次的境界往往体现、渗透在低层次的境界之中。择其要者言之，例如，一个现实的人，一般都有一定的第三境界“道德境界”，把“道德境界”渗透在第二境界“求知境界”中，就会使科学活动具有道德意义。又如最高境界“审美境界”渗透在其下三种境界中，就使人生各种活动、各种境界都具有美的性质：把“审美境界”渗透到低级的欲求活动之中，就会在茶中品出诗意，产生“味之美”。反之，一个以“欲求境界”占主导地位的人，则只能知道饮茶不过是解渴，无美之可言。把“审美境界”渗透到求知活动之中，就会产生“科学美”：科学家对科学规律之和谐与统一的“形式美”的体悟；对宇宙万物之可理解性（人与万物之融通）的“宗教感情”（爱因斯坦的观点）；科学活动本身所具有的不计较功利的自由精神所带给科学家的一种愉悦之情，这些都是“科学美”的最佳体现（我并不把科学家在显微镜下和太空中看到的视觉美看作是“科学美”的主要例证）。当然，科学界只有一部分确有“审美境界”的人才能享受“科学美”，并非每位科学家皆能如此。把“审美境界”渗透到道德活动中，则也可以产生美。无以名之，姑称之为“德行美”。以纽约的后现代女艺术家M ierle Laderm an U kles 为例。她站在清洁管理站的入口处和八千多名清洁工一一握手道谢，说：“谢谢你们让纽约保持了生命力”。清洁工人说：“一辈子没有见过这种事，如果这是艺术的话，我们喜爱这种艺术。”有人说，Ukles的行为不过是一种道德行为，不算艺术，算不上“审美境界”。其实不然。Ukles行为的特点正在于，她不仅仅是出于道德上的“应该”而行事，而是超越了“应该”，自然而然地从事这一活动，她把这一活动当作一种特别的“艺术作品”献给清洁工。在她的精神境界中，这一活动是席勒所说的“游戏冲动”——一种“自由的活动”、“审美的活动”。她的行为，像许多西方后现代艺术家一样，撇开了视觉美，而体现了一种崇高的人生境界之美。 其实，西方后现代艺术中那种关于艺术生活化、生活艺术化的主张，就是要把审美的境界渗透到日常生活中去，具体地说，就是渗透到欲求、求知（包括功用）、道德……等等日常活动中。后现代艺术中那个著名的男女双双裸体之舞，同《西厢记》中“春到人间花弄色”那段诗句，一古一今，一中一西，一个是人体舞蹈，一个是诗的语言，似乎风马牛不相及，然就其将高级的“审美境界”渗透、体现到低级的“欲求境界”一点而言，真可谓“异曲同工”，“其揆一也”。 西方后现代艺术中，存在着许多缺点和片面性，例如为了强调艺术生活化，竟至完全否定视觉美，根本放弃绘画；为了强调生活艺术化，而降低审美标准，以致造成艺术庸俗化。我以为，艺术需要生活化，不应远离生活，但不能完全否定视觉美，更不能完全抹杀艺术美的特点；生活需要艺术化，不宜苍白乏味，但关键在于提高人生精神境界，而不只为了取乐，更不能造成低俗化。总之，人生应以高远的审美境界为主导原则。以此为主导，则虽“担水砍柴”，亦觉“此中有真意”；无此主导原则，则虽吟诗作画，亦只能贻笑大方。 西方后现代艺术家毕竟不是思想家，对自己所崇奉的思想美、精神美，大多没有文字上的阐述，只有后现代艺术之父杜尚明白表达了自己的哲学观点和美学观点，即反对西方传统的非此即彼、界限分明的思维模式，而崇尚亦此亦彼、万物融通的思想，颇有与中国传统文化思想相似相通之处。但杜尚所提倡的“审美境界”，重在逍遥自在，超然物外，缺乏积极向上、自强不息的精神。我认为，我们所提倡的“审美境界”，应从黑格尔《精神现象学》中得到启示。《精神现象学》是一部描写人的自我实现历程的大书，其主要的特点之一是强调这一历程的漫长性、矛盾性和曲折性。人为了达到自我实现历程的最高峰——“绝对精神”，需要经过一系列不断克服对立面的过程，在此过程中，总是原先以为真的，到后来才认识到其为不真。经过这样不断接受经验、教训的历程，人生的最后目标，才作为一个“身经百战”、“遍体鳞伤”的“战将”而出现于世人面前（美国著名哲学家J·Royce语）。我把黑格尔所谓接受“经验”、“教训”的历程，称为“磨炼”。我以为人生最高境界“审美境界”，既非漂亮、好看之类的“视觉之美”，亦非庄子的“逍遥”之境和王维的“万事不关心”的“禅意”之境，而是一种经得起磨炼的蓬勃奋发、博大高远之境。前面说，人生最高层次的“审美境界”渗透到人生各种较低层次的境界之中，这其实就意味着把人生最高境界渗透到人的日常生活中，经历世俗各种对立面的磨炼，却仍如荷出污泥而不染，海纳百川成汪洋。我们理想中的“审美境界”，既是入世的，又是超越的。黑格尔在《精神现象学》中所描绘的人生自我实现的历程，处处都与人类思想文化（主要是西方的思想文化）发展的过程紧密相联，我们若要达到上述的人生最高境界，当然也必须熟谙和吸纳我中华传统文化以至全人类文化之精华，把历史传统与个人人生经历有机地结合起来。我以为，当今的中华儿女，应以此为人生最高理想。  《西厢记》插图 (责任编辑：admin) |
