我的学思历程(20070914)
http://www.newdu.com 2024/11/26 03:11:10 未知 newdu 参加讨论
| 劳思光 教授 主讲／崔宏立 整理 就个人来讲，我是生在个传统文化气息浓厚的环境里。可是，如果大家如果比较熟悉我的思想的话，会发现从二十岁开始《少作集》一直对传统采取比较批判的态度，何以如此？这就和我心态的形成大有关系，我作一个自我分析就得由这说起。 从小我受的教育可说是属于两阶段之间的过渡。在我上一辈的教育是以classics为主，读「经史子集」这类东西，比我晚一点，受的是现代教育。所以我很小的时候就觉得看见两个世界，其中一个所强调的是我们的传统观念、价值看法，这样成为一套，也表现在当时的生活之中，可是我明白地感觉得到那些东西好像是vanishing phenomenon，正在消逝。另外一面，我接触现代文化、现代教育，又感觉到那世界本身 还不稳定，刚刚生长的。我从童年进入青年的时代，刚好就是二次大战，中日战争的时代，面对这套情况，我从小就感受到有几个很大的矛盾现象存在，直接在生活里呈现。 很显然传统规范要和传统的social context连在一起，只要社会制度上、政治制度上有了变化，某些东西就不会继续发挥功能，就不会继续存在。有一些规范的问题，它不是形式的规范，它是涉及经验内容的，牵涉经验内容的就一定是关乎两个context，一是historical context，一个social context。在这意义上来见，若勉强地来说这些经验的东西，都有先验的确定性，那就成了信仰的问题了。 在我少年时最早感觉的问题，正是这些传统的规范都要求普遍性，都是不能动的，但我们在社会处境中看，这些东西的普遍性已逐渐消逝。那该怎么处理这些传统规范呢？个人来讲，因为我生长在传统文化的气息里，很早就感觉到，传统规范竟究有多大效力？在什么程度上成立？若说传统规范到某个时候不成立了，又怎样说明这些道理呢？ 我十几岁读中学的时候是个阶段，基本上没什么大进展。改变很多是进大学的时候。我进大学读哲学系，在选择职业的角度来看，读哲学好像是很冒险的事情。当然我家庭里的长辈倒也不在乎这，也没人干涉。可是我进了北京大学哲学系，才发觉，原来在学府里面是学院的哲学，和我所关心的问题好像没什么大关系，，哲学系就要教这些。那时我一看心里就想，这些哲学家对于我之前所想的问题好像也不怎么真正关心，他们谈的关心的是学院内部的问题，我就发现讲哲学的时候好像有两种根本的态度，一是把哲学当作个game，好像下围棋一样，想到这个地方就觉很危险，若说哲学只不过是个game的话，就很糟糕了，我学这要干什么？所以我就觉得学哲学不要只看近处，多看看这个世界，各大学派对哲学怎么定位。 哲学能不能够不只是个game，要超越一个game，怎样找出这个努力的方向。等我讲philosophy beyond the game已是很多年以后了，那个时候我讲的并不是用了别人的意思，是我自己的意思。原因是，从我进北大作学生起，一直到后来我自己作研究，自己在写东西，一直下来，我并没有找到一个别人的理论可以给我证明说philosophy不是一个game的，我自己要去探索，我自己要去说，如果哲学是beyond the game的话该是怎么样。所以我从《少作集》的时代，到写《中国哲学史》这一段，philosophy beyond the game是我自己的问题，我那时候已经觉得不能够靠别人了，各家各派对哲学有不同的说法，但它并没有答复我这个问题，并不有说怎么样使得哲学不只是个game，当然到了晚期，我自己对这个问题另外有解答了。我初学的时候感觉到的是个学院性的问题，就好像我在之前感觉到的是传统规范的问题。 说到这点，就必须说几句有关我自己立场的解释。二十几岁大陆崩溃以后刚到台湾，我定了一个工作的计划，既然要重新找哲学的出路，哲学应该要作什么，要答复这个根本问题，就该对几个大的哲学传统有客观的了解，所以我就把自己的工作分成几个重点，其中一个就是对中国哲学作从新作一个全面的了解，这就是我所以写《中国哲学史》的原因。在这点上讲，《中国哲学史》的写作，是我工作计划的一部分，不是说我要当个中国哲学的专家，更不是说我要当个复兴中国哲学的传统主义者。不过，那时既然作这部分工作，就根这方面研究的朋友接触多了，这样的结果，那几年的东西给人一个印象，好像我谈的问题也正是那些「新儒学」的人谈的问题。有一些了解确实是大家都差不多的，讲这些问题，对中国文化传统做批评的时候，有些论点本来就很相像，就这原因，我很长一段时间被别人误会，说我也是属于新儒学的。 就这来说，一方面认为我是属于新儒家，与事实不合，另外一面，也跟他们注意到我作品的阶段有关系，他们注意的是我《少作集》到《中国哲学史》这一段。但到我后期发表论文在量上当然没有从前的多，事实上我《中国哲学史》写完了，这分工作完了，我做另外一部分工作，就我自己来讲，《中国哲学史》之后的那些讲词、论文，所接触的反而是我更关心的问题，应该更能代表我哲学思考的取向，更有代表性。 再说回来。我整理中国哲学的时候，占很长的时间，就一九五几年在台湾就发表了后来在《少作集》的一些东西，一直到《中国哲学史》出现。不过这时间中我同时用力的是要清理二十世纪几个重要的学派，因为我本来在北京大学的时候就受解析的训练，同时我对Kant知识论系统用力比较早，所以开始尽管我关心的是文化规范这些问题，但在学术的、学院性的哲学来讲，我在解析方面，知识论方面作得比较多。 六九年七零年我到哈佛的时候，特别和William V. Quine，作了一个学期的regular discussion，就是要了解Quine所代表的解析思考它的细节。结果到现在为止我还是不完全贙同Quine，可是和这次讨论使我对于解析哲学的限制更加明白，又回到我原始的问题，究竟我们价值规范是如何建立，为什么要有价值规范，要对这些很根本的问题试探着找答案的话，这答案不可能从解析哲学里找出来。可是解析可以帮忙你，使你找答案的时候步步走得严格，思想能够准确，但这是技术性的帮助，不是说它给你内容，内容从那里得不出来。 刚才说，对规范问题，对哲学是不是个Game，都是我思想发展演变中间主要的关键所在，同时我注意到，欧洲哲学界已经开始有另外一个趋势，就是所谓七零年代欧洲思想的转向。这个转向很明显的对理性主义传统有根本的怀疑，它可以说有两个来源，一个是Frankfurt school，所谓新马思想的问题， critical theory，以文化批判作为哲学的重心，顺着这来说就是对资本主义以后，所谓启明运动下来的现代文明它有非常严利的批评，这批评中间有个很重要的一点就是「工具理性」这个观念，也就是说，我们把理性看作是计算利害的能力，计算因果关系的能力，更后来讲，你所争的东西并没有合理或是不合理的问题，争的都是欲望所指的，欲望所指得到个目的，然后考虑目的与手段之间的关系。如果这么来看，理性本身丧失普遍规范的功能，如果理性不过是计算利害的能力，那就归到你的欲望能不能达成，这是从Hume就留下来的一个论点。如果现代文化只是这样，那我们要讲任何的价值、要追寻文化较高的成就，一定要另外找路。 就这整个的情况来看，七十年代欧洲兴起的思潮，像Derrida他们，对启明运动下来理性主义的传统的反感，不信任，由此转出来一种广义的怀疑主义，广义的相对主义，广义的反系统主义，这套东西我们有很多名词称呼它，比较方便的大概就称作「解构」deconstructurism，这东西出现显然是对理性主义传统很大的反动，可是这问题我们也不能不面对。 我六九、七零年在哈佛，七五年又到普林斯顿，两度接触美国思想界的情况，感觉到除了传统文化的问题，现代文化的问题之外，也就是现代化，我们怎么学习现代化的问题，另外还有启明运动以来，它的内部有什么问题，所以从那时候起我开始注意所谓critical theory，也使我感觉到，之前整个的工作都应该指向一个总的目标，就是文化哲学的改造，怎样了解文化，对文化提什么主张，怎么解释讲文化问题时所遇到的困难。 早期我可以说只是在探索这个问题，加强自己的装备，先要了解自己的哲学传统，同时想了解现代文化的传统，是准备的阶段，工作开始我就先作中国哲学的清理，当然在这之前我还作些知识论的，然后清理中国哲学，这用很长的时间。然后我把重点摆在解析哲学上面，摆在意义论上面，希望走向一个严格哲学的建构，能够建构一个严格的理论。可是这个时候我已经发现代表理性主义的传统本身受到直疑了，已经动摇。 为了这些问题，我重新作一套工作，再往前走一步，所以大概八零年以后我就集中在文化哲学改造的问题，如何重新建立文化哲学。所以如果要讲我晚期的工作或兴趣所在，从前解析的这些东西都是我的装备，用来建立一个新的文化哲学，当然我希望最后会有一个纯理论性的代表作。另外一个是处理具体文化问题，解答具体文化上的争论，清理争论的这种著作，关于面对具体文化问题所提出的特殊论点，一些方法论上的规则，方法论上的画分。纯粹建构性的东西我现在基本上只有很少的稿子，只能说基本的关念是有了，如果真正建构出来，那么我的哲学工作大概就有个交待了。 说到这里，我想对我自己作个批评。我觉得我基本治学的态度比较正常，理论一定要准确、严格，理据本身不能马马虎虎，不能为了凑一个结论另外随便去找证据，应该把结论真正摆在证据后面。我如果要提一个理论的话，一定要追问清楚，这么讲够不够准确，够不够清楚，如果不准确不清楚又该怎样修改，我会往这方向想，我不会说模糊不清的大话让你慢慢去想，我觉得我们作学问求知不应该是这个态度，求知识当然要明白，作学问就是要把东西弄清楚，不能说是比较难懂比较湖涂就更好，不应该是这个态度。 要我自己回头来检讨的话，往正面来说，我的视域一直没有封闭，是一种开放性的思维，这视域就是Gadamer的horizon，当然Gadamer的诠释学上他提出凡是有一个position就有一个horizon，你存在的话总站在一个地方，position定了你的horizon也就定了，看见多少看不见多少，但是Gadamer的理论有进一步的重点是说the fusion of horizon，我们知道在每个position上视域都有一定的限制，因此就有个相对性，我们就不可能宣称有一个绝对，可是这并不表示你永远止于这，你也可以转换position，进入其它的horizon，最后Gadamer认为horizon可以融合，就会有更高的理论效力的视域。若就这个意思来讲，我治学的过程和我基本心态是开放思维的心态，有些人觉得放弃一个perspective是很痛苦的，因为他作惯了，一切通过这个看，说起来觉得很快乐很得意，一旦换了个perspective，就觉得处处不对，觉得很辛苦，我都没有感觉到这些辛苦。 从这再推一步，我自己觉得我得到的东西其实很有限，不过自己有一个自觉足以自愉的地方，我的哲学生命是没有停顿的，换句话说我的horizon没有封闭，同时我哲学思维的动力没有停下来，我的哲学生命是没有停止的，就过程来说我穿过这层看见这么些问题做这么些工作，这些工作回去也并没有完全作成，但是我还可以继续往前走，一直到现在我自己作哲学思考，我并不觉得必须要停下来。 自己批评的话，我面对的问题确实是很大的问题，是全面性的问题，如果用Habermas晚年的理论来看，他再三地说哲学的理论不能够给哲学那么重的负担，就Kant给哲学的任务太大了，太重了，他就说哲学不应该是可以裁决一切东西的，它可以来说这些科学研究有什么意义，这些意义应该怎么发展，不是由它来判定科学内部的工作。当然我也不是要像Kant那样，以一个哲学理论把所有学问的范围都定好了，不过依然可能对哲学的期望claim，比当代的人要多得多，这可能就是我的毛病所在。不是说那些问题不值得解决，而是说能不能交到一个理论来解决。 除这之外，因为我要求的工作对于情意的成分很少，换句话说，我是强调理性思维的，当然保卫理性思维就好像Habermas的想法那样，事实上我们有一层一层的理论语言可以来作，并不是像结构的人讲那样只一层语言，那技术上我倒不忧虑，而是说，我这样作之后是不是像当年黑格尔有个同样的问题，Hegel的哲学为什么日后跑出马克思来，所谓黑格尔左派的兴起，就因为他们觉得黑格尔纯粹想这理性展开的过程，把什么都解释了，但是它没有一种实践的热情，就大家关心的人类困难，关心人类的前途或是民族的前途，这些就需要能够鼓舞、推动人的活动那股情意成分，就这成分来讲，我的理论在早年还有一点，到了中期以后，我自己说好像是越成熟，范围深度都增加了，这成分越来越没有了，当然我也可以自己预先说点辩护的话，philosophy can not do everything哲学并不是什么都作，实践问题如果不把它看作哲学问题的话，哲学就是个学问，学问就是要讲出那个理，至于理要怎么实践不一定要由哲学来推动，哲学并不是要作每一件事情的。。 我已经到了衰年，一方面自己没有什么贪求，什么东西得到不得到都无所谓，所以心思很平，另一方面，有种感慨，到了衰年回头一想才觉得自己一生原来作的东西这么少，claim的东西很多，能够做到的原来这么少。不过很可能在未来所谓的学院研究工作逐渐地能够群体化，由一群一群人来做，我对学生都是这种态度，我希望他们这群人共同工作出一些东西来，往这个地方想，我自己又多了一个自娱之道了。 作者简介 劳思光（1927— ） 台湾“中央研究院”院士，香港中文大学中国文化研究所高级研究员。 湖南省长沙市人,1927年生。早年就读于北京大学哲学系。1949年后旅居台、港等地,并在美国哈佛大学及普林斯顿大学从事研究工作。曾任教于香港中文大学、美国普林斯顿大学和台湾清华大学、政治大学、师范大学等。退休后任香港中文大学中国文化研究所高级研究员及该校逸夫书院高级导师。 他对中西哲学不同传统皆保持一开放的态度,其思想可作早期、中期、晚期之分。早期思想接近德国观念论,其道德哲学于康德尤近,而文化哲学则有浓厚黑格尔色彩。中期思想大致以70年代至80年代初为断。他专注于中国哲学研究,完成《新编中国哲学史》三卷,在理论上已进而批判黑格尔模式,并转向分析哲学的探索。晚年提出高级语意学之问题,以批判现代哲学思潮,目的则在于重判不同理论语言之功能与限制,从而给不同理论适当定位。对于中西哲学传统的定性,曾就哲学功能分判为认知性与引导性两型。所谓认知性,是指其哲学功能主要摆在建立知识之上；所谓引导性,则要求生命或自我的转化。前者主要涉及智性领域,后者则偏重意志领域。东西哲学的歧异,就在这德智对别的架构下安顿。他认为儒学视文化与人生为一不断实现价值的历程,实现价值的可能性条件为人有自觉心,自觉心的能力表现在能自主地作价值判断和要求实现价值之上。他的整个道德哲学系统是建基于价值主体或自觉主体之上的。这样的价值主体,一面以最高自由为设准,一面则展现在能作价值判断之能力和实现价值之意志上,所以工夫就落在呈现及扩充是非之心和贯彻判断之实践意志之上。此一哲学观念实化于文化生活中,即成为"重德文化精神"。综合而言,他的哲学立基于价值主体或自觉主体的究心上,从而推绎出整个道德文化哲学体系。面对西方文化的挑战,他从单一主体与并立主体的架构,展现东方重德与西方重智文化的本质及限制,以期“上下通达”之文化精神。 (责任编辑：admin) |