希腊人和我们（下）（20061030）
http://www.newdu.com 2024/11/28 05:11:54 未知 newdu 参加讨论
| 直到柏拉图出现，我们才找到对类似于我们的浪漫爱情的东西的肯定的描述，然而两者之间的差异仍然大于相似。首先，它假定这种爱情只有在同性关系中才有可能；其次，它只是作为灵魂的发展所必需的第一阶段而被肯定。最高的善是作为普遍的善的非个人的爱；最好的事情是一个人直接就爱上善，但是由于他的灵魂纠缠在时间和物质之中，他只能绕路而行；首先他要爱上一个美丽的个人，然后他才能进展到对一般的美的爱，然后是对正义的爱，诸如此类。如果性欲的激情能够而且应该被这种方式所转变，那么让柏拉图把异性恋的排除在外的是他自己的健全的心理学的洞见，而不仅仅是希腊的色情文化的形态。因为异性恋不能把自身引向普遍之爱，而是引向更个别的爱，也就是说对家庭的爱。可是，在同性恋中，因为这种关系本身并不指向任何地方，它引起的爱可以让爱人们自由选择发展的任何方向，而这种方向应该是朝向智慧，一旦拥有了智慧，他们就可以教会用正常方式繁衍出来的人类如何创造一个好社会。因为爱情应该由它的社会政治价值来判断。婚姻提供原始的材料，男性的爱欲和知识则把这些材料铸造成它正确的形式。 有两个伟大的现代的色情神话在希腊文学中没有对等物，它们是特里斯坦与伊索尔德的神话，或者说是《为爱而失去的世界》，和勾引家唐璜的反神话。 特里斯坦与伊索尔德的处境是这样的：两人都具有史诗意义上的英雄的卓越素质；他是最勇敢的武士，而她是最美貌的女人；两人都出身高贵。他们不能结婚，因为她已经是他的朋友（即国王）的妻子，然而他们相爱了。在故事的某些版本中，他们偶然地喝了一种导致恋爱的药，但其效果不是让他们相爱而是让他们意识到他们已经相爱，而且他们必须接受这个事实的前世注定和不可改变。他们的关系不是传统意义上的“柏拉图式的”，可是婚姻和环境的障碍不可能让他们经常上床，每一次欢会中，他们都无法肯定那时不是最后一次。他们互相的爱具有宗教般的绝对，也就是说，每个人都是对方最高的追求，以至于跟别人的恋情和性方面的不忠实都是难以想象的，而且整个外部世界都变得无足轻重。然而，尽管他们的关系是他们眼中唯一的价值，它仍然是一种折磨，因为他们的性欲只是他们的真正的激情的象征性的表达，而这种激情向往着两个灵魂和为一体，只要他们还有身体，这种圆满的境界就不可能达到，所以他们最终的目的是死在对方的怀抱里。 唐璜则另当别论，他不是一个史诗性的英雄；在理想的状态下，他的外表不会引起人的注意，因为他看上去平平无奇，这一点对他的神话很重要，他这样一个具有英雄意志和成就的人在肉眼凡胎的眼中应该像是大众的一员。如果唐璜英俊或者丑陋，女人们在他动手之前就会已经对他有好恶之情，这样他的勾引就不会是绝对纯粹的他意志的胜利。因为，重要的在于他的牺牲品应该对他没有自发的感情，除非他决定去挑逗她们。反之亦然，对他而言重要的不是她的外表如何，而仅仅是她是所以女人中的一员；难看的和上了年纪的女人与年轻美女是一样的。特里斯坦与伊索尔德的神话是非希腊的，因为希腊人无法想象怎样把绝对价值赋予另一个个人，他只能在比较的意义上进行思考，这个人比那个人美，这个人比那个人做了更伟大的事情，诸如此类。唐璜的神话也是反希腊的，如克尔凯廓尔指出的，这不是因为他跟众多女人睡觉，而是因为他保留一份她们的名单。 一个希腊人可以理解一个人勾引一个女孩是因为他觉得她吸引人，之后抛弃她是因为他遇到更有吸引力的女孩而忘记了前面那位；但是希腊人无法理解一个人这么做是出于算术上的原因，因为这个人决心去做世界上所有女人的第一个情人，而某个女孩碰巧是他的无穷无尽的序列中的下一个整数。特里斯坦与伊索尔德受折磨，因为他们被迫作为两个人，而他们渴望有能力成为一个人；唐璜也受折磨，因为无论他的勾引次数有多少，它仍然是有限的，他不能停息，除非他能够达到无限。他们的大敌都是时间：特里斯坦与伊索尔德惧怕它，因为它有可能带来变化，而他们希望激情的时刻永远都不变，所以爱情的迷药和他们境遇中的无法拆除的障碍成了反抗变化的保障；唐璜惧怕它，因为它有可能带来重复，而他希望每个时刻都是绝对新奇的，因此他坚持要他每个牺牲品是第一次发生性关系，而且他只会和她睡一次。 这两个神话都依赖于基督教，也就是说，它们只可能在这样一个社会中被发明出来，这个社会中的人被教导去相信：a.每个个人对上帝来说都具有独特和永恒的价值，不论其在世界上的社会性的重要程度如何。b.自我对上帝的献身是自由选择的行动，是一种由无限的激情造就的无关情绪的绝对承诺。c.一个人必须既不让自己被暂时的时刻所统治也不企图超越它，而是让自己对它负责，把时间变成历史。 两个神话都是基督教的想象力的疾病。尽管它们启发了大量的优美的文学，它们对人类的行为的影响几乎完全是恶劣的，尤其是它们的琐碎的掺了水的现代版本，它们都掩盖了一个事实，即这对浪漫情侣和那个孤独的勾引者都非常不快乐。只要是当一对夫妻因为不能互相作为对方心目中的神圣形象而离婚的时候，当他们不能忍受去想象如何爱一个比不上他们自己的真实的人的时候，他们都中了特里斯坦的神话的符咒。只要是当一个男人对自己说，“我一定是变老了，我已经有一个星期没做爱了。如果我的朋友们知道，他们会怎么说？”他是在重新搬演唐璜的神话。同样重要的是—这会让柏拉图感兴趣，尽管不会让他感到惊讶—在现实生活中与两个神话的形式最接近的例子都不是异性恋的；在现实中，特里斯坦与伊索尔德的类型会是一对女同性恋，而唐璜的类型则是鸡奸者。 沉思的英雄：希腊史诗中的理想人物是强大的个人；希腊悲剧中的理想人物是对正义的律法怀有虔敬的谦虚的公民；希腊哲学中的理想人物与两者都有共同之处：跟后者一样，他遵循律法，然而他又跟后者一样是特殊的个人而非大众的一员，因为学会如何遵循律法已经成为超出常人能力的英雄事业。面对“什么是罪恶和苦难的原因？”这个问题，荷马只能回答，“我不知道。也许是诸神的怪念头。”；悲剧的回答是，“傲慢的强大者对公平正义的律法的违背。”；哲学的回答是，“对律法的无知导致人们的心智受身体的激情的支配。” 荷马的英雄希望在死去之前通过英勇行为赢得荣誉；悲剧中的大众希望只要他们活着就会通过谦恭的生活来逃脱不幸；沉思的英雄希望在成功地学到真正的和永恒的善的时候得到灵魂的永恒快乐，并且把他的灵魂从和身体和时间的变迁的纠缠中解脱出来；而更高于这一点的是，他一定要教导社会如何从不公正中解放出来而获得同样的自由。 在理论上，这样做的可能性应该属于所有人，但是在实践中它只属于那些被上天的爱欲启发过的，拥有对知识的热情的，而且其时势允许他们花毕生时间去追寻智慧的灵魂们；愚人无力，俗人无愿，穷人无暇，所以他们被排除在外。他们也许会实现有价值的社会功能，但是他们没责任去说出社会的律法应该是什么。那是哲学家的责任。 对我们来说，这种理想要比它乍看上去的样子更奇怪。我们熟悉两种沉思的人：第一种，由各种类型的僧尼或者独立的神秘主义者所代表的宗教的沉思者。他的目标是去了解隐蔽的上帝，和所有现象背后的现实，但是他思考中的这个上帝有人格，也就是说，他所指的知识不是客观的知识（它对所有的头脑都是一样的，一旦被感知到就可以通过教学传授给其他人，比如数学上的真理），而是一种对每个人来说都特殊的主观关系。一种关系无法被传授，它只能被自愿地进入，而且唯一的说服别人去做这一点的方法是通过个人的例子。如果乙是甲的朋友而丙不是，乙无法通过描述甲而让丙成为甲的朋友，但如果乙因为和甲的友谊而成为一个丙想要成为却还没成为的人物，丙也许会决定去和甲认识。 客观知识是另一种沉思的领域，知识分子，科学家，艺术家等等，他们追求的知识不是关于任何超越的现实的而是关于现象的。知识分子和宗教沉思者一样需要个人的热情，但是在他这里这种热情被限于对知识的探求上；而对他的探求的对象，那些事实，他一定是毫无热情。 关于希腊人的沉思的英雄的观念，让人费解的是这两种行为不可分割地混合在一起。有时候他谈论一个超越的神，就仿佛这个神是个被动的客体一样，另一些时候他谈论类似于行星运行的可以被观察的各种现象，但它们仿佛又成了可以被感知到其个人热情的人。比如，关于柏拉图最让我们感到困惑的是这样的方式：在一个辩证推理的过程中，他会引出一个神话而且他承认这是神话，但是他自己对这样的做法的奇特毫无觉察。 很难说希腊人和我们谁在思想中更加倾向于人神同形论。一方面，在希腊的宇宙论中，自然力的一切都被作为活物进行思考；自然的律法不是对事物实际上如何行动的描述，即属于自然的律法，而是象人类的律法一样，他们应该遵循它但也可能不正确地遵循它。另一方面，在希腊的政治哲学中，人类被构想成工匠—政治家，通过他的技艺来塑造好的社会的材料，这就像陶工用粘土制作瓶子。 对希腊人来说，人和自然之间的基本区别在于人可以理性思考，如果他愿意这样做，然而对我们来说，基本的区别在于人有自我，也就是说，据我们所知，人自己独自地意识到自己的存在，这种意识是他自己的，无论他是否想要或者他是否聪明。因此希腊人没有真正的独立于欲望的意志的概念，所以尽管他们显然观察到了关于诱惑的心理学的事实（人会想要他明知道是错误的东西），他们对如何解释这一现象感到茫然。希腊伦理学中最薄弱之处就是它对选择的分析。这一点之所以变得更加严重，是因为政治在希腊哲学中不是边缘的而是中心的；好的社会的建立是最首要的，追求个人的解脱或关于物质的科学真理或关于人类心灵的想象性的真理是次要的。他们通过用理性而不是意志去识别善的积极的源头，他们命中注定的要去毫无希望地去寻找社会的理想形式（它和理性的真理一样，可以在任何地方为了任何人而成立，而与他们的个人的特点和历史境遇无关）。 一个概念要么是正确的，要么是错误的。一个接受了错误概念的头脑也许会通过多步的论辩而被引向对正确的概念的接受，但这不意味着错误的概念已经变成了正确的；在辩证推理的过程中总是存在着一点（就像悲剧中的人物相认的时刻）是革命性的变化发生的时候，一个人意识到错误的概念总是错误的而抛弃它。这一辩证的过程也许会花一些时间，但它发现的真理并没有历史 。 把政治问题视为一个寻找社会组织的真正形式的问题会导致政治上的绝望（如果一个人知道他无法找到这样的形式），也会导致对专制的保卫（如果一个人认为他已经成功地找到了这种形式），因为预设的条件是生活在错误的秩序中的人不会有好的意愿而生活在正确的秩序中的人不会有坏的意愿，所以不但政治压迫是建立那个秩序所必需的而且它的应用也将会是统治者的道德责任。 《理想国》，《法律篇》，甚至是《政治篇》都应该与修希底德的作品并读；只有像这位历史学家所描绘的那样的令人绝望的政治处境才有可能在这位寻求治疗的哲学家那里产生一种激进主义，它与过去完全决裂并从头开始建立社会，还能产生一种对分裂和变化的病态的恐惧。像我们这样生活在一个具有类似基础的社会中，我们见证了类似的症候表现在左派和右派那里，它也表现在经济的和精神病学的中心处。 更进一步的是，我们已经亲眼目睹了具有创造性的政治学理论被付诸实践，其展现的景象却绝非乌托邦。我想，这种经验通过强迫我们认真对待柏拉图的政治对话（而不是视为逻辑上的游戏）而改变了我们对其他的对话的态度。如果在他的形而上学和他的政治学之间存在一种本质的而非偶然的关系，而后者在我们看来有灾难性的谬误，那么在前者那里也一样会有关键的失误，我们发现这一点具有至高的重要性，如果我们要去提供一种对柏拉图式的解决政治危机的方法的积极的替代品的话。 喜剧的英雄：亚里士多德说，“喜剧是对低劣于平均水平的人们的模仿，低劣并非是指任何或每一种错误，而只是指特殊的一种，即荒谬可笑，它是丑陋的一个种属。这种荒谬可笑可以被定义为不产生痛苦或对其他人无害的错误或畸形。” 最原始的喜剧形式似乎是这样的故事，其中首先是诸神，其次是英雄和统治者以不庄重和可笑的方式去行事，这就是说，他们不比没有他们的卓越素质的常人更好，而实际上，他们要比常人更差。这样的原始的喜剧与放纵的节日相联系，在那期间弱小者对强大者的愤怒可以自由表达，这样做是为了在次日尊卑秩序恢复的时候，一切气氛会明朗起来。 而在雅典，当一种增长中的理性主义趋向于认为诸神遵循着他们自己的律法，而政治权利趋向于集中在少数人手中的时候，戏剧会找到新的牺牲品和主题。是特殊的公众人物而不是作为阶级的统治者们遭到了取笑；其主题不是权威而是时事政治问题。观众的笑声不是弱者对抗高于律法者的补偿性的爆发，而是了解自己的力量的人们的自信的笑声，也就是说，那要么是普通的大多数对古怪或者傲慢的个人的嘲笑，那些人不过是侥幸逍遥法外而并非高于律法，那要么是一个党派对它的敌手的争论的热情。 这种喜剧的靶子是那些因为不相信伦理的标准具有约束力并去违犯它的人；也就是说，他没有社会良心。结果他与和他一样逍遥法外的人产生了冲突，而不是与律法产生了冲突，因为让律法去关涉那些不承认它的人会降低它的尊严。他受苦，但是观众并不感到痛苦，因为他们不认同他。他的苦难也是教育性的；通过受苦，他的个人的癫狂被治愈而且他学会了遵从律法（如果不是出于良心，也是出于谨慎）。 这第二种喜剧的类型由希腊人发明并且在欧洲发展为幽默的喜剧，如本·琼森(Ben Joson)的剧作，还有礼仪和问题剧类型的喜剧。如果我们不考虑其缺乏真正的诗歌，那么吉尔伯特和萨利文的歌剧就是阿里斯托芬式的喜剧的最接近的近似值。 然而，还有希腊人不拥有的第三种类型—最伟大的例子是堂吉诃德—其中的喜剧人物同时也是英雄；观众敬仰他们嘲笑的那同一个人。此类的喜剧建立在这样的意义上：个人与社会的相互关系，以及它们与真正的善的关系都包含了不可解决的矛盾，这些矛盾与其说是喜剧的不如说是反讽的。喜剧英雄之所以是喜剧的，是因为他和自己的邻居不同；或者象堂吉诃德那样，因为他拒绝接受他们的价值，或者象福斯塔夫那样，因为他拒绝象他们那样假装接受一套价值而实际上却用另外一套去生活（他既是一位英雄，因为他是个人，但他又不是那种随波逐流地去思考和行动的个人），这两类人同样具有一种喜剧性的疯狂。 悲剧英雄受苦，而观众也会因为与他认同并仰慕他而感到痛苦；喜剧的小丑受苦，然而观众因为他们觉得自己比他更高明而不会觉得难受；但另一方面，喜剧英雄与为之感到痛苦的观众之间的关系是反讽的；观众看到英雄受挫和失败，会有他们认为是痛苦的感觉；但关键的问题在于，对英雄自己而言这些经历并非如此；相反他以此为荣，因为他不觉得那是羞耻，或者他认为那是他正确的证据。 显然，与这种人物最接近的希腊人是苏格拉底。在他的人格中他展现了这种为尼采所深恶痛绝的，他的灵魂的主观的卓越素质和他显示出的客观的卓越素质的缺乏之间的矛盾；他是最优秀的人，也是最丑陋的人。更进一步的是，他死在社会的手中但不认为这种命运是悲剧的。然而对希腊人而言，他要么是阿里斯托芬眼中罪有应得的喜剧人物，要么是柏拉图眼中的悲剧烈士（他被害是因为代表谬误的政党当权，而他代表正确的社群）。任何持有异议的个人都犯了骄傲的罪，所有的社会和政党无论好坏都是有错的，仅仅因为它们都是集体—这种观念对他们来说是不可理解的，那就好比让基督徒坚持认为耶稣要么是上帝的化身要么就不是好人，而对他的定罪是根据罗马法的正当程序。 六 我已经强调了希腊文明和我们的文明之间的种种差别，这是因为，首先，在我看来这样做是处理一个不可穷尽的问题的可能的途径，而我们也不可能分辨出所有这些差别；其次，我想不出比勾画出差别更好办法来指出我们是如何受惠于希腊的，在所有的智力活动中，也许这是最具希腊风格的做法。 正是他们教会我们，不是去思考—那是所有人类都已做到的—而是去思考我们的思考，去问类似于这样的问题，“我是怎么想的？”，“别的某个人或者某些人是怎么想这个和那个问题的？”，“我们同意什么，不同意什么？为什么？”。他们不但对思考提问，而且还发现了如何设定某种可能的状况，然后去看接下来会发生什么，而不是直接给出答案。 要有能力进行这两种心智活动中的任何一种，一个人必须首先具备极强的道德勇气和规训，因为他必须已经学会如何抵制情感和身体需要的直接要求，而且要无视对他自己的未来的天然的焦虑，这样他才能够观照自己和世界，仿佛它们不属于他而是属于一个陌生人。 如果我们发现某些希腊的问题提错了，如果某些它们的答案被证明是错的，这也无伤大雅。假使希腊文明从未存在过，我们或许会畏惧上帝并且正确对待邻人，我们也许会进行艺术实践，甚至会学会怎样设计还算简单的机器，但是我们不会成为，无论那是好是坏，完整的人类。 (责任编辑：admin) |