孟子与亚里士多德道德情感观之比较(20060517)
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| 有学者认为，就道德实践而言，中国人重情感，希腊人重理性，“中国人讲伦理道德，主要就是人伦之道，同人伦情感天然融贯。但对希腊和西方人，由于他们的社会结构很早就突破了氏族和家族以至小城邦的范围，成了世界公民，人伦关系的道德和情感对他们就不够用了。为了寻求能解答种种复杂得多的人际关系的道德原理，理性分辨必然要成为首要的工作”。当然，这并不意味着希腊人不讲感情，而是说他们“不可能如我们古人那样把人伦之爱直接等同于人伦道德的实践理性和行为，而要有新的处理方式”。事实果真如此吗？对孟子与亚里士多德道德实践观的比较有助于我们认识这个问题。从心理学的角度讲，情感是人的意识中稳定的条件反射的形成物，（一）孟子论道德与情感 我在以前的一篇论文中曾经指出，孟子的道德观念中蕴含着理性的因素。（《孟子与亚里士多德道德理性之比较》）不过他从未将理性的作用绝对化，有关自暴自弃者的论证说明有些人具有关于德性的知识，却并不能在实践中遵行有关规则，很大程度上是由于受到了情感的诱惑。《孟子·离娄上》记载了孟子的相关论点：“自暴者，不可与有言也。自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也。吾身不能居仁行义，谓之自弃也。”朱熹的解释有助于我们的理解，“暴，犹害也。非，犹毁也。自害其身者，不知礼义之为美而非毁之，虽与之言，必不见信”。这种情况类似于苏格拉底笔下的“无意为恶”者。“自弃其身者，犹知仁义之为美，但溺于怠惰，自谓必不能行，与之有为，必不能勉也”。这种情况类似于苏氏曾论及的“有意为恶”者。所以，情感在孟子的道德实践体系中占有重要地位。 首先，孟子认为人生来具备善良的情感，“人皆有不忍人之心”，“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。而恻隐、羞恶、辞让、是非这种宝贵的感情“非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。由于上述情感是人的天性，所以有人不学而能，有人不学而知，如“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”。不过，如若缺乏有意识的训练，人的道德境界毕竟高得有限，“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”。所以这些情感还需要扩充与提升。它构成人在不同形势下的激情和意志的反应（情绪和冲动）的基础。 其次，孟子提升人类的道德情感着眼于王道政治，始于仁政，终于使民。那些聪明的统治者能做到“以佚道使民”，民“虽劳不怨”；“以生道杀民”，民“虽死不怨杀者”。与一味强调刑杀相比，“佚”“生”之道更高明，效果更持久，但二者都具有意识形态的含义。在这个总原则的指导下，孟子在扩充、巩固人类道德情感的基础上提出了若干具体的设想。第一，身教。统治者一身兼备政治与道德教化两种功能的现象，在中国古史上由来已久。孟子对于这一方式的威力也给予充分肯定。“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”。此外，对于那些有影响的贤明的卿大夫也不可忽视，“为政不难，不得罪于居室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海”。他并非要这些人做禁欲主义者，而是要他们在处理个人情感时掌握一个合适的度，“可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇”。通过这些措施，就可以达到风化百姓的目的，“上有好者，下必有甚焉者。君子之德，风也；小人之德，草也。草尚之风，必偃”。第二，言传。重视教化在我国有着悠久的传统，“夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下”。言传在孟子的仁政理论中也占有重要地位，“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”。在言传的过程中，不能因为德行的艰难而降低其标准，“中道而立，能者从之”。第三，自我教育。上述两种教育方式都属于外部教育，坚定的道德行为还需要道德实践者具有足够的内心认同。孟子在这方面提出许多宝贵的见解，至今仍有一定的启发意义。仁义礼智是人的本性，可以为人心所认识，但这种“人心”求则得之，不求则失之。那么如何求取人的本心呢？孟子提出“思”、“反”等方法，前者如“心之官则思，思则得之，不思则不得也”。后者如“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”。 最后，在这些措施反复作用的前提下，个人会逐渐强化自己的道德情感，一旦他产生与道德观念不符的想法时，就会受到来自社会舆论与内心情感的两面夹击，前者如“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家；父母之心，人皆有之。不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，踰墙相从，则父母国人皆贱之”。后者如不忍之心、羞耻之心（“人不可以无耻，无耻之心，无耻矣”）。 （二）亚里士多德论道德与情感 面对苏格拉底“美德即知识”的观点，亚里士多德一方面认为单纯的知识（事实知识）不能保证人去履行美德，要达到这个目的还须要正确对待人的情感问题。亚里士多德反对那种把德性规定为某种不动心或宁静的状态。在他看来，许多美德作为一种品质（disposition）与情感、欲望等密切相关。首先，在亚氏看来，作为美德的品质与快乐和痛苦相关，只有当一个人的品质与快乐相联系时，才不失为一种真正的美德。比如说，仅当一个人节制快乐并且以这样作为快乐，他才是节制的。相反，如果他以这样作为痛苦，他就是放纵的。同样，仅当一个人快乐地，至少是没有痛苦地面对可怕的事物，他才是勇敢的。相反，如果他这样做带着痛苦，他就是怯懦的。其次，快乐与痛苦本来是一种自然的情感，在没有对它们加以限制、改造之前，快乐使得我们去做卑贱的事，痛苦使得我们逃避做高尚[高贵]的事。所以柏拉图说，重要的是从小培养起对该痛苦的事物的痛苦感情，正确的教育就是这样。第三，在人们的日常生活中，德性与痛苦和快乐相关，所以快乐和痛苦被用作惩罚的手段。比如说一种恶是由过度的快乐造成，其治疗的手段是施加痛苦，即惩罚，如果一种恶是由痛苦造成，其治疗就必定是快乐。最后，“灵魂的品质在本性上与那些会使它变好或变坏的事物相联系。如果我们追求或躲避不应该追求或躲避的快乐或痛苦，或者，如果我们在不适当的时间，以不适当的举止，或是以其他不适当的方式追求或躲避它们，快乐与痛苦就成为品质变坏的原因”。所以，在亚氏看来，人的美德离不开情感，但自然的情感不会产生美德，只有经过改造、限制的情感才会与人的本质相一致，这时的快乐才是真正的快乐，有助于形成、促进人的美德。 博厄斯在深入比较原始文化与现代文明的基础上指出：无论是原始人，还是文明人，其文化中与民族情感紧密联系的那些成分不易被改变，而这种情感的形成及其强化取决于与这些成分相关的行为的重复频率。从这个意义上来说，孟子的上述措施与亚氏的想法都很重视道德教育的作用，后者有关公民早期道德教育的观点至今仍有强烈的现实意义。 (责任编辑：admin) |