[海力波]弃老故事与长生成仙信仰(2)
http://www.newdu.com 2024/11/27 08:11:43 中国民俗学网 海力波 参加讨论
二、弃老故事与死亡仪式 仙字之古意与“弃老”故事讲述的弃老习俗颇有异曲同工之妙：两者都意味着老人根据习俗被排斥在社会生活之外、隔离于山野之中并改变其原有的社会身份与角色；都体现出步入老年所带来的生、心理变化以及相伴随的角色身份、生活空间的改变乃至直面死亡本身时的态度，其中寓意颇值得玩味。 弃老故事至今仍流传于中、日、韩等国，在类型上可分为980A“换位触动”与981“智决难题”两大亚型，弃老故事的研究颇受关注。 弃老是人类特定历史阶段广泛存在的古老习俗，即将老人遗弃于日常生活之外，与社会生活相隔绝令其自生自灭的习俗。尽管有学者认为“弃老”型故事是受到印度佛经《杂宝藏经》中“弃老国缘”故事的影响而产生，但马长寿在1936年就已结合文献资料与山西田野考察所得考古资料、民间传说，撰写《中国古代花甲生藏之起源与再现》一文，指出中国古代北方部分地区直至金元时期还存在“花甲生藏”的习俗，即年过六十的老人被送入墓圹中生活，死后该墓圹即为老人葬身之地。生藏之俗为历史上东北、蒙古乃至西伯利亚匈奴、鲜卑、蒙古、雅库特等游牧与游猎族群盛行的习俗，华北居民历史上与北方游牧族群互动密切，故而生藏之俗在中国北方部分地区至金元时代仍很常见。马氏一文不仅证明弃老生藏之俗在中国历史上的真实存在，更指明该习俗与北方族群的关联，可视为国内学界研究弃老习俗的滥觞之作。近年来，刘守华等学者在汉水流域发现大量“弃老”故事乃至“寄死窖”等考古遗址，证明了巴蜀荆楚历史上也曾经长期存在弃老习俗。 弃老习俗的成因常常被功利性地解释为物质生产水平的低下和生活资料的匮乏令老人被迫做出牺牲。本文作者已在另文中指出“弃老”故事及习俗背后存在着“老化异类”的民间信仰，即高龄老人能够变身为兽类乃至妖魅等异常之物，甚至会危害家人与社会，也因此在中国传统社会中存在着对人生老年状态特殊的禁忌与信仰。如秦汉魏晋时人们普遍相信“物老则为怪”，人老则为魅，如： “夏县尉胡琐，词人也，尝至金城县界，止于人家，人为具食，琐未食，私出。及还，见一老母，长二尺，垂白寡发，据案而食，饼果且尽，其家新妇出，见而怒之，搏其耳，曳入户。琐就而窥之，納母于槛中，窥望两眼如丹。琐问其故，妇人曰：‘此名为魅，乃七代姑祖也，寿三百余年而不死，其形转小，不须衣裳，不惧寒暑，锁之槛，终岁如常。忽得出槛，偷窃饭食得数斗，故号为魅。’琐异之，所在言焉。” “魅者，老精物也。”据学者研究，魅是中国传统信仰中独立于天神、地祇、人鬼的一种神秘存在，魅之信仰起源于先秦、形成于汉魏，隋唐时期趋于成熟，对民众的精神世界影响深远，宋元以后，渐渐与狐精鬼怪等民间信仰对象融为一体。魅之含义，据《山海经•海内北经》称：“祙（魅），其为物，人身、黑首、从目。”许慎《说文解字》释“魅”为：“魅，老精物也。从鬼彡，彡，鬼毛。”鬼身而有须毛，为可见之实体。鬼者，归也，鬼无实形，魅则有实体存在。汉魏隋唐时人常常将“老魅”连称，认为魅乃人之极老者所化，人至于极老而不死，则化为魅，除上文故事之外，唐代敦煌变文中所记《孙元觉》故事亦可作为佐证： “孙元觉者，陈留人也。年始十五，心爱孝顺。其父不孝。元觉祖父年老，病瘦渐弱，其父憎嫌，遂缚筐舆舁弃深山。元觉悲泣谏父。父曰：‘阿翁年老，虽有人状，惛耄如此，老而不死，化为狐魅。’遂即舁父，弃之深山。元觉悲啼大哭，随祖父归去于深山，苦谏其父。父不从，元觉于是仰天大哭，又将舆归来。父谓觉曰：‘此凶物，更将何用？’觉曰：‘此事成熟之物，后若送父，更不别造。’父得此语，甚大惊愕：‘汝是吾子，何得弃我？’元觉曰：‘父之化子，如水之下流，既承父训，岂敢违之。’父便得感悟，遂即却将祖父归来，精勤孝养，倍于常日。” 此则故事属于弃老故事中的980A“换位触动”亚型。隋唐以前之《孙元觉》故事中老人被认为“年老，虽有人状，惛耄如此，老而不死，化为狐魅”，应该弃于深山，与他人相隔绝，体现出将老人视为不洁与不吉之物的古老禁忌，也是弃老习俗得以存在的信仰与观念基础。老年人体貌变形、言行迟缓、体味浓烈、性格乖戾等明显的衰老特征会令人在本能上产生反感、排斥的心理。人的寿命有限，超出大多数人生命历程的的寿数，会被认为不可思议、超出常情常理： “人寿不过百岁，数之终也，故过百二十不死，谓之失归之妖。” 甚至有可能被认为是通过某种不正当的手段对他人生命力的窃取。以此禁忌观念为基础，古人对进入特定年龄阶段的老人进行某种隔离或过渡仪式，助其顺利过渡生与死之间的阈限阶段，也就不足为怪了。 “弃老”故事正是此种死亡仪式的记忆与反映。苏联故事学家普罗普指出： “常有这样的情况，尽管故事起源于仪式，可仪式却十分模糊，倒是故事将往昔保存德如此真实完好，以至于仪式或其他现象只有通过故事才能得到其真正的解释。换句话说，即可能会有这样的情形，在经过进一步研究的情况下，当故事从本来是被解释的现象变为能做出解释的现象时，它可能成为研究仪式的文献资料。” 弃老故事中的弃老习俗虽已消弭，但仍有历史残留存在。如鄂西利川县土家族直至20世纪80年代以前，尚流行被称为“做活夜”的仪式： “所谓做活夜，就是当老人做六十、七十等大寿时，一切活动按老人逝世后办丧事的规矩进行。堂屋内扎灵堂，儿女子孙戴孝举哀，道士做法事，孝狮孝龙齐舞，而老人则坐于灵前接受参拜，三日后结束，一切举孝设施烧毁。境内人士认为‘生朝满日’是人之大事，子、媳、女、婿必须到场祝贺，忘了则必受到呵斥。” 利川土家族地区遗留着“智解难题”型弃老故事和大量“寄死窖”遗址。根据当地流传的“过去老人六十岁要被送到寄死窖中等死”的情节，我们可以将“坐活夜”视为某种象征性的葬礼，此后老人被送入寄死窖之类的地点，与家人和社会生活相隔绝，在另一生命状态中等待肉体死亡的来临。这样的推论在逻辑上可以成立的，也有西南少数民族的民族志资料为佐证，如贵州安顺市镇宁布依族苗族自治县蒙正苗族居住区，直至20世纪50年代初仍存在弃老习俗： “就是觉得老了，做不得事情了，那就什么呢，大家坐一下吧，办一点酒菜，招待亲友，然后修一座坟墓，就把这一个（老）人埋进去了，里面放着几天的食物，然后把坟封死，这种坟墓被当地人称作‘活人坟’。” 蒙正苗族历史上聚会、办酒菜招待亲友，为老人送行的仪式，应该与“做活夜”大同小异。中国北方汉族“花甲生藏”的传说中也讲到与“坐活夜”类似的“活祭”仪式： “在远古时代……一个人仅可过一个甲子年……但不幸有人在六十开外还活着，皇帝便不准他活在人间，请他去‘生藏’中去过活，事前，子孙为他修筑生藏。……修妥后，回家宰杀牛羊，宴请宾客，然后各亲友家属对于这位活祖宗举行活祭，祭毕便把他送到阴黑的藏里，由此便不能重见天日。” 由于弃老故事逐渐转化为以道德训诫为目的，文本中对老人进入“等死”这一过渡状态后的描述往往语焉不详，老人或因各种原因免于被弃，或称老人被弃置于山林或石穴中不久即死，但我们有理由相信，在弃老习俗盛行的时代，老人从社会和家庭生活中隔离直至肉体死亡有可能要经历相对较长的时间过程。如北美瓦拉吉印第安人中有弃老之俗，有一老妇因双目失明，而被子女所弃，漫游于坎山四野。西伯利亚勒那河的雅库特人古时风俗，年老者自请子孙安顿他们，子孙在野外营造洞穴、设置碗筷用具，兼备少许食物，推送老人于其中，有时老年夫妇合送一处，直至于死。皆可为证。湖北荆山的当阳县、远安市汉水两岸多有弃老故事和“自死窖”、“老人洞”遗址，这些人工开凿的洞穴遗址中可见依山开凿的灶、架木为床的孔桩、储粮石柜和装门枢用的石孔，当地的考古发掘也在老人洞中发现数百件铜镜、铜钱、铜熨斗、铁剪、瓷器与装饰品等，年代从两汉到隋唐不等。如果当地“自死窖”、“老人洞”传说属实，被遗弃的老人有可能在其中生活较长的时间，相对平缓而悠长地渡过生命中最后的阈限状态，否则无法解释老人洞中上述日常生活实用设施的存在。当地民间也传说曾有个别老人在洞中活到93岁仍未死，反而童颜鹤发、精神矍铄。老人洞大多集中排列，少则数个、十几个一字并列，多则数十个，分为两、三层、个别地方多至五层。过去生活于其中的老人应该不止一人，很有可能是同时有多人集中生活，形成某种老人社群，甚至与山下世界保持某种联系。柳田国男就曾指出日本古代很多村落附近都有被称之为“莲台野”的地方，通常与被称为“坛之塙”的村落墓地遥遥相对，老人们集中在此生活，共同等待死亡的来临： “照古时的习俗，年过六十的老人都会被赶到这个叫莲台野的地方。老人们一时不会轻易死去，只好白天下到村里去干一些农活糊口。所以现在土渊一带还把早上去田里干活称为‘出坟’，晚上从田里回家叫做‘进坟’。” 明清两代云南彝族亦有弃老习俗，明朱孟震《浣水续谈》称川滇： “又一种猡夷（彝族）变秋胡者，居深山穷谷，平生食荍面，少尝盐卤之味，至九十余或百岁，尾闾骨渐长，如兽尾秃根，遍体生毛，手行于地，渐食生物。其子孙预于深林挖一深窟，置诸腥果食物于其中，一日以毡衫包拥其头目，舁至窟所，潜自散匿，而彼遂忘归，乃食所置之物，久则成兽，如熊猿之类，矫健勇劲，登木卧草，水饮洞居，数百岁不死，子孙以为荣福。冬月夷人采降真香于山中，时或见之，犹知近人。” 明谢肇淛《滇略》卷九“夷略”中称： “蒙山老爨不死，久则生尾，不食人食，不认子女，好山恶家，健走如兽，土人谓之秋狐。然亦不恒有。元时罗武蛮罗僄百年尫弱，子孙以毡裹，送之深箐后生尾，长一二寸，相传三百岁不知所终。” 秋胡为汉人之称谓，当地人称之为绿瓢，如清嘉庆年间曹树翘所著《滇南杂志》“绿瓢”（志作秋胡）条记： “云南黑白㑩㑩往往有寿至百数十岁者。相传至二百岁则子孙不敢同居，舁之深山大箐中，为留四五年粮，此㑩渐不省人事，但知食卧而已，遍体遂生绿毛如苔，尻突成尾，久之尾长于身，朱发金睛钩牙铦齿。其攀徙岩壑，往来如飞，攫虎豹麞鹿为食，象亦畏之，土人呼为绿瓢（今腊撒后山野人有生尾者，人恒见之）” 秋胡绿瓢之说实际是对当地彝族居民中存在的弃老习俗的渲染附会之辞。从子孙为老人在山林中挖窟做屋、留四五年食来看，老人应该在山林中生存较长一段时间，甚至还可以有采香、打猎等谋生活动——也因此偶尔会与当地人相遇“时或见之”——“登木卧草，水饮洞居”说明过着“野化“的生活。虽然在进入老人阶段后“子孙不敢同居”，但弃老之后则“子孙以为荣福”，可知其背后存在着某种信仰习俗。 人死曰丧，入土曰葬，葬者，藏也。东北与巴蜀西南地区流传的弃老故事中有部分与腹葬相关。腹葬也称食尸葬，即老人死后，家人亲族出于礼仪或信仰的原因分食其尸体的葬俗。西伯利亚雅库特诸族历史上多有弃老、贱老之俗，我国东北少数民族历史上亦有相似习俗，如鄂温克族传说过去有老人上百岁后，因年老无用，虽身为萨满，也无法避免被儿媳杀死的命运，死后反被作为家族守护神而得到祭拜。清时当地尚有此俗，如《啸亭杂录》“和真艾雅喀”条记： “吉林东北有和真艾雅喀部，其人滨海而居，剪鱼皮为衣裙，以捕鱼为业。去吉林二千余里，即金时所谓海上女真也。其旧俗，父母至六十诞日，即聚宗族会饮，剐其父母躯肉，以供宾客，埋其骨于户枢前，岁时以为祭奠，其乡党始称孝焉。” “和真艾雅喀”即东北世居族群之称谓，其旧俗虽有“剐其父母躯肉”行为，但并非是野蛮、残忍之行为。当时之人已有尽孝的观念，老人遗骨不得遗弃，而是必须埋于户枢前，以方便经常祭奠，也是希望老人的灵魂能够抱有后代居所的平安，可见食老人之肉、祭老人之骨是出于某种信仰实施的腹葬仪式。据近代西方旅行者称，蒙古高原上的鞑靼人也有杀死老年父亲的习俗，然后焚其尸体，每日餐中置尸灰少许吃下。这应该也是腹葬习俗的表现。汉水流域的“老人洞”、“自死窖”遗址中未发现死者遗骨存在，有学者认为“自死窖”又称“寄死窖”，应当只是老人生命结束之地，而非丧葬之地，老人死后还应有丧葬仪式的举行。又有学者联系当地流传的“六十老人杀了当菜招待客人”的民间故事认为“自死窖”与食葬（腹葬）有关，湖北武当山丹江口市流传的“人吃人肉”故事恰好为“自死窖”与腹葬之间提供了文本的过渡： “很早很早以前，人屁股上有尾巴，……尾巴上的毛一变白，人就要死了。人死以后，按照当时的风俗，死人的尸身要用刀子割成碎块，分给亲戚、朋友和邻居们吃。……有某子外出时，其母发现自己尾巴上的毛变白了，就跑进大山，藏进岩洞中，死了。儿子找到妈妈，尸身已臭，不能给别人吃，就在脊梁上垫块麻布将其背回家。然后上山打了一些野兽，将兽肉分给大家，煮熟后发现比人肉好吃，从此以后就不再吃人肉了。儿子讲妈妈的尸身背到野外土葬了。披麻戴孝和土葬的风俗就一直流传至今。” 老人死于山中岩洞，是弃老习俗的表现，死后依俗分尸食之，因儿子外出延误而令肉体发臭，不能举行腹葬仪式。此后因兽肉味道更好而放弃食人习惯固不可信，腹葬被土葬代替，实为以披麻戴孝为象征的新的道德伦理获胜的结果。 类似习俗变迁的历史过程在西南地区普遍存在，如贵阳市乌当区布依族传说：“人吃人的朝代，人到八十不死也要杀。”“老人死了，三亲六戚都要拿着刀子来割老人的肉吃。”贵州《开州志》记：“狆苗（布依族），亲丧，旧俗分食亲肉，后变用牛，视之如亲，谓之‘替例’。”布依族与壮族同源，广西东兰县壮族传说：“过去我们祖先也是吃人肉的”，“人病了，或者老了，都被杀来吃。”其原因在于： “听老人说，古时候，人老死了，肉要分给众人吃，骨头要留下埋掉，这样才算尊敬老人。还说这是天上雷王定下的规矩。” 由此可以看出，食老本是弃老习俗的一个环节，老人死后，将老人肉体安葬在亲人腹中，“这样大家才记得他”，分食死者肉体也是将死者的生命力转移至自身，令灵魂或生命本身得以生生不息的崇高行为，直至新的道德伦理出现，腹葬才普遍被杀牛祭祀所代替。 至此，本文已复原故事文本背后古老死亡仪式之形貌：进入社会所认定的老年阶段后，老人在“做活夜”、“活祭”等仪式中丧失其原有的社会身份与职能——脱离社会空间、进入山林、“自死窖”等荒野之地，经历或长或短的野化生活——迎来肉体死亡，通过腹葬等仪式使自身的灵魂或生命力与子孙结合在一起，实现生命的新流转。不难看出，死亡仪式在结构上与仙话即神仙故事中常见的叙事模式：弃世——山林隐逸——蜕化为仙、长生不死（重生）在结构上的相似之处。 (责任编辑：admin) |
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