排山社应该属于民间结社，具体情况不清（注：土肥义和先生认为，“排”字作“绯”，并指出是盾牌的意思，说明是带有武装性质的结社。见《关于唐北宋“社”的组织形态的考察》，《堀敏一先生古稀纪念·中国古代的国家与民众》，汲古书院，1995年3月，691-763页。但“绯”也有木排的意思，那样就应该与武装没有关系了。），但开元时期禁断是肯定的。但同时，开元时期，唐玄宗的朝廷是鼓励另一种社的，这就是“农社”。据《旧唐书·宇文融传》开元十三年二月玄宗制书：“宜委使司与州县商量，劝作农社，贫富相恤，耕耘以时”。这个农社是什么性质呢？朝廷鼓励，应该是有利于稳定社会和促进生产的，而官方关心的可能是私社吗？但是，从“劝”字来看，是正面鼓励而不是包办代替，似乎也不是官社。这或许是一种官督民办的生产自助性的结社。
应该提及的是，在开元时期，在敦煌文书中发现了马社的资料。这种马社不是民间的组织，而是府兵中的组织，他的运作方式与私社相似，是以筹资养马为目标的。保存在P3899背面的这份开元十四年（726）的资料，卢向前先生已经做了研究[14]可以肯定这是又一种类型的官社，由官府组织，为官府的目标服务，且对民间私社的因素有相当大的吸收。不能肯定的是它系统的发达程度，比如是否整个府兵中都有这样的组织。
此后，唐朝有两次有关社稷祭祀的诏敕。据《唐会要》卷二二社稷条，开元十八年，唐玄宗下令春秋二社的祭祀停止使用牲牢，唯用酒脯，因为祭祀主要是为了表示诚意。二十二年又下令使用牺牲，恢复血祭。玄宗是在佛教道教思想的鼓动下出台第一个政策的，又是在传统的压力下放弃了新的尝试。这种出尔反尔的政策变化对基层特别是祭社产生了怎样的影响，我们尚不得而知，但当时对百姓的民间结社仍然在沿用压制政策。吐鲁番出土的西州文书中，有一件《开元十九年正月西州岸头府到来符帖目》，其中第7行有“一符，为百姓设社停废事”[15]，来自上级的正式官文书还在指示停废民间结社。
但不久以后玄宗发布的一个诏书则证明在此期间确实发生了很重大的变化：官社衰落，而私社的发展势头不可阻挡。天宝元年（742）十月的诏书内容如下：
社为九土之尊，稷乃五谷之长。春祈秋报，祀典是尊。而天下郡邑所置社稷等，如闻祭事或不备礼。苟崇敬有亏，岂灵祇所降？欲望和气丰年，焉可致也？朕永惟典故，务在洁诚，俾官吏尽心，庶苍生蒙福。自今已后，应祭官等庶事，宜倍加精洁，以副朕意。其社坛侧近，仍禁樵牧。至如百姓私社，宜与官社同日致祭。[16]
在要求地方维持社稷祭祀的同时，这道诏书宣布了对民间私社的正式承认，标志着高宗以来对私社的打压政策最后放弃，而经过半个多世纪的对峙和较量，终于是民间社会迫使政府作出让步。
天宝元年的这道诏书，对民间的私社确实产生了很大影响。敦煌的社邑文书主要集中在唐朝后期到宋初这个时间段里，前期的文书很难见到。能对这个问题提供证明的是房山石经题记中的资料。唐耕耦先生对《房山石经题记汇校》中的社邑题记进行了调查，发现社邑题记以天宝和贞元两个时期最多，只天宝时期就有87则之多。[17]唐先生解释了这种分布特点的原因，但对另一个问题没有涉及。《房山石经题记汇校》中保存下来的社邑佛事活动，包括造像、写经等，但在天宝元年以前只发现了三次记录，一次是咸亨五年五月八日庞怀伯等邑人造像，[18]一次是开元十年二月八日邑人靖守祥等造正法念经，[19]一次是天宝元年四月八日小采行造经[20]，而天宝二年一年就有八次记录，以后年年不断。这种分布说明了什么？如果说经济繁荣，社会稳定，天宝以前并非不是这样。本文以为，这应该与高宗以来的朝廷禁断私社政策和玄宗天宝元年对私社的解禁有关。天宝以后，民间私人结社进入自由发展时期。天宝七载，玄宗在《加应道尊号大赦文》中，又一次提到“闾阎之间，例有私社”[21]令人相信私社存在的普遍性。随着安史之乱的发生，唐朝逐渐进入了中央权威衰退的过程。以后，再不见中央对私社采取什么统一的政策，私社的历史命运往往取决于自身的状况及其地方政府的态度。幽州地方，在天宝以后，私社的活动一直存在，而在贞元时期还出现了一个高潮，唐耕耦先生认为这与当时的该地方的最高统治者刘济有关，因为在房山石经题记中确实有许多他的题记。
长庆元年（821），灵武节度使李听的一个建议被朝廷采纳，这从一个角度证明社这种管理方式的使用价值。“长庆元年正月，灵武节度使李听奏，请于准南、忠武、武宁等道防秋兵中取三千人，衣赐月粮，赐当道自召募一千五百人马骁勇者以备边，仍令五十人为一社，每一马死，社人共补之，马永无阙。从之”[22]。这与上文谈及的开元十四年的马社文书也许有些关系，但显然当时府兵中的马社没有继续下来，至少府兵在此时已经不复存在。李听的新建议也许是有意识地采纳了以前府兵中的马社之制，同时也证明这种马社是行之有效的。长庆三年（823），李德裕任浙西观察使时，曾采取过限制厚葬的政策，其中涉及私社。
长庆三年十二月，浙西观察使李德裕奏：“缘百姓厚葬，及于道途盛设祭奠，兼置音乐等。闾里编甿，罕知报义，生无孝养可纪，殁以厚葬相矜。丧葬僭差，祭奠奢靡，仍以音乐荣其送终。或结社相资，或息利自办，生业以之皆空。习以为常，不敢自废。人户贫破，抑此之由。今百姓等丧葬祭，并不许以金银锦绣及陈设音乐。其葬物涉于僭越者，莫肯循守，才知变革，寻则隳违。臣今已施行，人稍知劝，若后人不改，积渐还淳。伏请臣当道自今以后，如有人却置，准法科罪。其官吏以下不能节级惩责，仍请常委出使郎官御史访察，所冀遐远之俗，皆知宪章。”敕旨宜依。[23]
《全唐文》卷七百一，载有李德裕的一篇《论丧葬踚制疏》，其疏的前半部分与此篇相同（有的字句不同），后半部分是具体实施依官品高低采用丧葬礼仪的建议。从所引的这篇奏章来看，李德裕在浙西已经采取了限制厚葬的措施，他上奏的意图是要求他的继任者坚持他的政策，不然他已经取得的成绩（所谓“人稍知劝”）也会葬送，更不会实现“积浙还淳”的理想。但从他的奏章中还是可以看出，包括结社在内的厚葬之风很严重，社会势力也很大，所以他只是禁止结社厚葬但没有禁绝结社，他对继任者的担心恐怕也是处于对当地势力强大的考虑。
唐宣宗时，韦宙为永州刺史，移风易俗，发展生产，立学官，始创常平仓等都是在当地推广中原经验。其中就有组织牛社。“民贫无牛，以力耕，（韦）宙为置社，二十家月会钱若干，探名得者先市牛，以是为准，久之，牛不乏”[24]。很明显，这是地方政府推动的私人结社。
法门寺出土的咸通十五年（874）正月《监送真身使随真身供养及恩赐金银衣物帐碑》，在最后亲送者的署名之中，有“武功县百姓社头王宗、张文建、王仲真等一百廿人”[25]，说明在此时的关中之地，也存在着结社。因为在这个署名之后，有“各自办衣装粮程”字样，说明他们参加这项活动不是政府资助，有可能是当地政府的差使。但因为这是一项佛教活动，如果是佛教结社，也可能出自功德考虑的自愿行动。 (责任编辑：admin)
|