修昔底德的正义论——对《伯罗奔尼撒战争史》的一种政治思想史读法(20030701)(上)
http://www.newdu.com 2024/11/26 07:11:35 浙江大学学报 毛丹 参加讨论
| 【毛丹(1963-)，男，浙江诸暨人，浙江大学社会思想与文化批评研究中心教授，主要从 事思想史、农村社会史研究。 【内容提要】修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》可以当作政治思想史的文本来读。他在历史学叙事 中隐蔽地、但是相当完美地表达了对古典政治正义的冷峻批评：古典政治正义的困难不 仅仅因为它在实践上呈现为一个约定过程，更因为它需要以同等强制为前提；而这两个 条件都很难得到充分保证。修昔底德之论显然被2000年后的霍布斯所承袭。 【关 键 词】政治正义/修昔底德/希腊城邦 【 正 文】 [中图分类号]D73；K125 [文献标志码]A [文章编号]1008-942X(2003)01-0056-10 杜兰的《世界文明史》表扬希罗多德，而对修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》有不少 批评，如只记战事，且“有借其故事中人物之口发表优美演说之癖好”，著名的伯里克 利“葬礼致词”即是显例。但杜兰又感到，修昔底德“是代表希腊启蒙运动的人物之一 ”，比希罗多德成熟，依他写历史的方法和内含的现实主义思想而言，他是“希腊最伟 大的历史家之中的天才”[1](pp.557-564)。杜兰的朴素感觉，在施特劳斯主编的《政 治哲学史》中得到了准确定位。后者把《伯罗奔尼撒战争史》当作欧美政治哲学史的第 一篇经典来解读，认为修昔底德虽较少直抒议论，也几乎不谈普遍的东西，但是用对事 件、过程的叙述本身呈现对于国家、政治、人民、历史、战争等等人类事务的普遍和永 恒的真理，所以，他是“不动声色的教育家”；而“这部著作的最为显著的教益就在于 使我们清醒地估计到，只要人类继续存在，人的天性一有机会就会一次次地战胜正义和 法律的脆弱约束”[2](p.2，p.12)。 我觉得，这种解读是恰如其分的。只不过，我仍然想强调《伯罗奔尼撒战争史》对于 正义的思虑可能比《政治哲学史》所解释的还要多；而且，它所讨论的固然只能是古希 腊城邦政治，但是仍然天才地呈现了一般政治正义的内在紧张，即，正义总是关乎公民 的公共规则，它的有效实现程度取决于众人的认可度以及对公众的等量强制力；但是， 恰好因为约定不易，等量强制也难以实现，政治正义至多只能是近似的。所以，“正义 ”从希腊城邦时期开始，就注定要成为国家政治中处于核心位置且又难以解决的问题， 从而也注定要成为政治学、政治哲学的基本命题。 一、城邦正义或政治正义：希腊人的正义 解读《伯罗奔尼撒战争史》的首要困难，来自于我们可能发现现代人与希腊人对于政 治的理解背景有根本性不同。这甚至威胁到了解读的正当性。汉娜·阿伦特在《人类状 况》中曾尖锐指出，现代世界的变化使我们陷于思想混乱，已经失去了古希腊人对政治 的理解。她的意思是近代以来社会领域的崛起和日益膨胀，完全改变了希腊城邦时期私 人领域与公共领域(public realm)清楚两分的局面。人们甚至由此惯于把“社会”与“ 政治”视为同义词，忽视了亚里士多德所谓“人是天生的政治(按：polis，原指城邦) 动物”，不能被译为“人是天生的社会动物”[3](p.23)。按她的分析，希腊人只有公 域与私域之分。私域是希腊人劳动或工作的空间，合适的位置是家庭生活；公域则是希 腊人行动的空间，即通过语言和行动来展示自我的空间，在希腊城邦时期只是指城邦政 治生活。前者基于人服从动物性生存的需要，是人类在自然环境中采取的活动模式，实 行等级结构、首领管理；后者才完全属于人、在人之间进行，基于人追求相互面对、相 互区别又相互承认的荣誉要求，奉行平等的相互讨论、相互劝说。而亚里士多德的原话 则恰好表明，把人与其他物种区别开来的不是人的社会群居性，而是他们的行动、他们 通过政治在相互区别基础上的追求卓越。近代以来的一大变化则是社会领域的崛起，成 为公共政治之外的又一大公共领域，并且承担了许多原本属于私域、由家庭来承担的功 能(注：阿伦特在《关于小石城事件的思考》(1959)中认为，政治领域、社会领域、私 人领域应各遵循平等及差异性、私密性等不同价值。前两个领域正是现代的公共领域。 其实，问题可能还要复杂一些。如果用滕尼斯、韦伯的看法，现代世界的公共领域早已 分化为公共部门、社会、共同体(community)等(参见马克斯·韦伯《社会学的基本概念 》，上海人民出版社2000年版，第62页)；如果按科尔曼分析，则社会仍然在发生重大 分化，出现大型政治经济组织、法人行动一类变化(参见詹姆斯·S·科尔曼的《社会理 论的基础》序言及第20章，社会科学文献出版社1999年版)。)。这个变化使政治和经济 从此连在一起，希腊式的公共政治、正义的基础和内容都发生了根本性的转移(注：如 果按霍布斯开始的对于现代政治正当性的理解，则公域中的社会由其功能决定它有两种 公共准则：按个体好恶行动与维持社会共同体存在；且前者有人类自然本性作为保证， 后者则无特别保障；但是，社会共同体的存在客观上却是个体生存之必要前提，因此要 引入国家，需要一个有强制力的政府来调节社会共同体和保障它的存在。这样一来，现 代人的政治、正义都是极为复杂的问题，不仅有了服从一己的正义(似符合人性自然)、 服从他人的正义(似符合德性)；而且也有了政治正义、社会正义乃至于道德正义之类的 复杂分类要求。“政治经济”(political economy)这个词对希腊人没有意义，因为它 把两个不同领域的活动强行连在一起。可是，对于近代以后的人们，他们恰好要连在一 起才有意义。)。 阿伦特的意见非常重要。可是，她的批评可能令人忽略政治中的某些传统，或者说现 代政治与希腊政治的某些相通、相同处，以至于她的批评有可能被进一步误读为取消了 希腊文本的可解读性。其实，阿伦特只是表明希腊人的公共领域就是城邦政治，因此， 希腊人的正义是纯粹的政治正义，并不表明解读希腊人的正义不可能或无意义。至于可 否借助文本来解读，阿伦特本人的工作已经作了肯定性回答。因邓，从阿伦特那里，我 们只是知道对《伯罗奔尼撒战争史》的正义论解读应该限于政治正义。 当然，从表面看，希腊人在正义问题上的困难似乎要少一些。那时，正义只是政治之 事，城邦之事，人们因此能很容易意识到，只要政治是众人之事，且人们涉及政治是追 求相互区别基础上的卓越，那就必须有关于什么是行动好坏、正义不义的标准问题。另 一方面，这种正义不必涉及现代社会中正义领域的多样化，自然也不必去面对政治正义 之外的什么社会正义之类的复杂问题。可是，实际上也未必尽然。比如，政治正义的基 础究竟是什么?包括哪些具体内容?谁来给定正义标准?还有，正义标准本身是否有冲突? 事实上，我们借助文本已经看到，从公元前9—6世纪城邦陆续定形开始，到公元前431 —前404年的伯罗奔尼撒战争，希腊人对于正义一向有着近乎混乱的历史传统。为清除 这种混乱，才引出了哲学家(苏格拉底，约公元前470—前399年)的关于正义、道德等等 基本定义的辨识努力及其(辩证法)路径；也引出修昔底德(前460—前400)的历史观察的 努力。 特伦斯·欧文的《古典思想》对此有过令人信服的描绘[4](pp.7-80)。他认为，与公 元前8—前7世纪的荷马史诗、公元前5世纪末(苏格拉底)之前的自然主义运动相比，修 昔底德对于政治、正义的思虑有一个独特的取向，从而也提供了希腊思想的某种新的起 点。即从现有的历史文本看，他是第一个明确从人之本性来说明政治秩序与正义，从而 说明：(1)人性所造成的竞争欲望与可见结果，带来了为生存秩序而协议或契约，于是 有了正义；(2)正义由此是以人人受到相等的强制为前提，即同等的强制使人有理由去 服从正义的规则。当同等的强制失去，人类本性上不可避免地要抛弃正义。欧文评论说 ，修昔底德试图说明人类本性只会被涉及权力与恐惧的基本动机所打动，表明它自身被 它的冲动所支配，这种冲动比正义更强大，敌视任何更高的权力。就整个道德而言，这 似乎也解释了为什么我们有时有充足的理由去遵守道德原则，而有时又有充足的理由去 违反这些原则[4](pp.64-67)。欧文甚至暗示，两千年后的霍布斯的政治哲学不过是对 修昔底德的发展。他的确证明了修昔底德关于正义之必要性、性质、功用的思虑在方法 和倾向上的原创性。不过，他似乎稍稍忽略了一个问题，即《伯罗奔尼撒战争史》尽管 围绕上述见解作出了种种隐喻，但是基本上不对正义是什么的问题作形式特征方面的界 说、解释或暗示。这是否表明修昔底德之前的希腊人的正义看法，仍然提供了他愿意接 受的一些意见，尤其是在政治正义的形式特征方面?笔者认为是的。在《伯罗奔尼撒战 争史》之前，希腊人对正义是什么的问题已有长期的思虑，有智者如毕达哥拉斯、政治 家如梭伦等思索在先，虽然不一定有“什么是正义”的定义，但是并不乏关于“正义是 什么”的描述和理解。比如，据说梭伦曾经说：当双方都不利于破坏协定的时候，人们 是会遵守相互间的协定的；而他正是要为公民们制定这样一种法律，使他们都明白，实 行正义要比犯法有利得多。他主张“把强力和正义结合在一起”[5](p.171，p.181)。 这至少说明梭伦已经明白，公共生活需要某种被公民(众)认可的共同规则，而不宜只依 凭强力；正义意味着实现对雅典城邦各种阶层的权利的平衡；在公共生活的规则方面， 法律不等于正义，成文法更不等于正义。这类判断甚至被修昔底德后的亚里士多德所接 受，最终演成关于正义的常识归纳(注：亚里士多德在《政治学》一书中称：“政治学 上的善就是‘正义’，正义以公共利益为依归。按照一般的认识，正义是某些事物的‘ 平等’观念。”(北京商务印书馆1996年版，第87页)在《尼各马科伦理学》中，亚里士多德不同意用柏拉图的方法来理解正义，主张政治学应注意到正义观念不仅千差万别，且有可能“只是出于约定，而非出于自然”，只适合基于常识进行概略说明(参见《亚里士多德全集》第8卷，中国人民大学出版社1994年版，第5页)。他主张，关于正义和不正义的研究要处理三方面的内容，即，他们指什么样的行为，含义是什么，正义的行为体现于什么样的极端性之间。他归纳说，存在着两种不同的正义及相应的事情：“有一类表现在荣誉、财物以及合法公民人人有份的东西的分配中(因为在这些东西中，人们相互间存在着不均和均等问题)。另一类则是在交往中提供是非的准则。”(同上书第99页)前者是分配的正义，它允许一个人的所得与另一个相同或者不相同，正义在此就是根据个人不同的地位、财产、能力或者贡献而给予他们的待遇。后者是矫正的正义，要求对交往关系中的每一方都平等，正义在此就是无差别地对公民予以均等的待遇(同上书，第99-103页)。亚里士多德认为，在城邦政治中，人们往往强调了其中的一个方面，忽视了另一方面，结果出现两种极端，从而产生不公正。所以，所谓正义就是一种中庸，即对于应该平等的方面给人们平等的待遇，在不应该平等的方面则对人们予以区别对待。)。 再比如，就认识问题的深刻程度而言，埃斯库罗斯(公元前525—前456年)已经在他的 悲剧中作出了有永久魅力的洞察：正义有可能是相互冲突的；法律也不一定是正义；特 别是某种成文法也可能是不义的，人们仅仅遵守成文法也不意味着就是正义，而改革这 一成文法则将面临无法预计的冒险[6](p.253)。所以，现在虽然不清楚修昔底德前的人 们是否给正义下过精确定义，事实上，没有苏格拉底的辩证法之前，正义在希腊还远不 能成为一个严整的知识概念；但是，从梭伦、埃斯库罗斯、修昔底德等人的使用情况看 ，《伯罗奔尼撒尼战争史》前的希腊哲人在方法上倾向于从政治生活的常识来体验和归 纳正义，在内容方面则同意城邦公共生活需要有共同的规则，正义则被视为城邦政治的 恰当原则；就其公共性要求而言，恰当意味着被公民所普遍认可。因此，正义于具体政 事是指正确的且为公众接受的判断；于一般原则而言，则指适当的且为公众所认可的基 本政治原则。在这些基本意识上，《伯罗奔尼撒战争史》并不另作它想它述。 既如此，关乎政治正义，《伯罗奔尼撒战争史》除了把它与人性相联之外，究竟还有 什么其他的独特认识或暗示? 二、正义的多义性及其意味 《伯罗奔尼撒战争史》表明，修昔底德作为怀疑主义思想家和不动声色的历史学家， 他也许根本不屑于对正义下定义或归纳表面特征。他也不曾努力像亚里士多德那样直接 描述“分配的正义”与“矫正的正义”之不同，更不曾明确指陈现代人反复申辩程序正 义与实质正义的区别。修昔底德的正义观之所以独特，之所以不可替代，除了如欧文所 言的视政治正义基于人性的竞争和遏止过度竞争的要求，可能还在于他以历史观察、叙 述的方法，第一次呈现了政治正义在城邦政治中的具体规则、保障机制、应用“技巧” ，甚至暗示了正义与雅典式民主政制之间的复杂关联。 在叙录希腊人关于正义的态度方面，《伯罗奔尼撒战争史》倒是在着力揭示，希腊人 把许多政治原则都归为正义，在不同场合正义之所指显然十分不同，特别是以下四个方 面： (一)自由与正义 希腊人倾向于赞成希腊城邦属于自由的公民，因此，正义的首条具体原则常常被指向 自由。自由在此指与强迫、强制相对应的状态。比如，稍晚一些的亚里士多德在《雅典 政制》中曾引梭伦的诗：“自由不可太多，强迫也不应过分”。可能就是因为奴隶处在 一种极度被强制的状态，自由也就首指与奴隶相对应的自由人的状态。所以，梭伦诗云 ：“以前她曾是一个奴隶，而现在已经自由”[7](p.14，p.15)(注：Westermann曾指出 ，亚里士多德实际上是把自由视为由四项属性组成的：身份、个人的不可侵犯、经济活 动的自由，以及不受限制的行动权利；奴隶就是这四项属性的缺失(参见Hannah Arendt .The Human Condition，Anchor Books edition，1959，pp.302-303)。)。《伯罗奔尼 撒战争史》提醒人们，因为城邦之间战败一方通常意味着人民沦为奴隶的悲惨命运[8]( p.230，p.204)，人们总是把自由与城邦国家的独立、人民不被他国沦为奴隶的状态相 联系[8](p.188，p.189，p.190)，所以，自由首指免于被异沦为奴隶[8](p.147，p.421 )。这意味着在希腊，不仅有所谓“我们城邦的自由”[8](p.304)，而且国家自由与个 人自由是同一的；至于在战争期间，伯里克利这样的政治家自然更有理由认为：国家自 由在先更是一种确凿无疑的真理，因为“每一个人在整个国家顺利的时候所得到的利益 ，比个人利益得到满足而整个国家走下坡的时候所得到的利益要多些”[8](p.145)。 《伯罗奔尼撒战争史》又告诉人们，自由在民主制城邦中被伯里克利这样的政治家断 定为意味着城邦政治生活中的自由民之间人人平等，并带来公民私人事务中的个人自由 或彼此宽容[8](p.130)。所以，人们又说：少数人奴役多数人，或多数人奴役少数人， 都不是真正的自由[8](p.318)。 (二)强力、暴力与正义 希腊人似乎认为，为自由而使用强力乃至暴力也都是公认的正义；为国家的自由而抵 抗侵略当然是不言而喻的正义；这种正义甚至应该获得一种普遍的法律形式，所以有所 谓“抵抗侵略者总是正当的这一条公认的法律”的意见[8](p.220，p.223)。当然，这 还意味着作为国家而“要求复仇，这也是正义的要求”[8](p.228)。 (三)多数人的利益与正义 国家的存在既然如上所述意味着所有或至少是大多数的自由公民的共同自由，因此， 似乎就意味着多数人的利益、多数人的同意，都是正义的。所以，不仅是实行直接民主 制、由多数人统治的雅典总是把全体人的利益视为正义，连实行寡头制的斯巴达人发表 强词夺理的演讲时，也不忘记借助全体人的利益或不损害大多数人利益的名义[8](p.31 9)。这一方面意味着，尽管后来柏拉图等试图从绝对的善来解释、限定正义，但是在《 伯罗奔尼撒战争史》之前，希腊人在政治中仍然将利益作为要素引入正义范畴(虽然未 经亚里士多德式的细分)。当然，更为常见的情况是，希腊人在说服他人、他国时或为 自己的行动进行辩解时，一般总是交替使用两个尺度，即既说正义，又说利益所在，以 此为行动决策的两大基本标准[8](pp.189-191，p.209，p.212，p.277)。 修昔底德本人不见得同意这类大众意见。所以，《伯罗奔尼撒战争史》刻意记载了戴 奥多都斯一类见解：善良也应该是行为的一个标准；恐怖的刑罚不仅不足以制止城邦和 个人犯错误，而且不一定是正义的；就刑罚是为了维护利益而言，利益与正义也就不是 一回事[8](p.210，p.214)。这几乎是在强调正义乃正当的利益及正当的实现方式。但 是，所谓大多数人的利益，的确又意味着大多数希腊人把公认度作为正义的一种尺度[8 ](p.220)，以至于无论是彼奥提亚人还是雅典人，都在争论中援引“希腊共同的法律” 作为正义之尺度。《伯罗奔尼撒战争史》表明，希腊人在实际政治中更倾向于把正义视 为约定性的东西。由此，当正义涉及双方时，自然也被希腊人认为是意味着双方受到对 等的约束。所以，当斯巴达与雅典在战争期间订立和约时，总是力图贯彻“对等”原则 ；凡破坏对等性的行为，都被视为“非法”、非正义[8](p.367，p.371)。 (责任编辑：admin) |
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