利用文献资料研究古代历史文化存在的问题(下）
http://www.newdu.com 2024/11/24 02:11:38 学术批评网 王先胜 参加讨论
| “天圆地方”是中国古人的一种宇宙观，其说最早见载于《周髀》。冯时先生据西水坡45号墓穴的形制作了计算、研究，认为在前4500年这种观念已经产生，又据红山文化祭坛、积石冢作了进一步的论证、研究，此不赘述（参见冯时著《中国天文考古录》、《中国古文考古学》二书以及《河南濮阳西水坡45号墓的天文学研究》）。 如果根据文献资料判断，无论如何我们不会将“天圆地方”的宇宙观推前到前4500年左右，不会将二十八宿的形成时间上溯至前4500年左右，不会将六声音阶、七声音阶、八律甚至七孔骨笛本身的存在上溯至8000多年前，甚至也不会将毛笔、漆器、织布的历史上溯到距今六、七千年前。问题在于，象漆器、织布、骨笛这种东西很容易得到认可，只要发现了，它就存在了，七声音阶可以通过骨笛进行测试，毛笔可以通过彩陶图案推知，它们也不难得到认可，但二十八宿、“天圆地方”这种纯粹抽象、知识性的东西既与实物不同，也不能象音律那样可以通过发现的实物检验，所以得到认可的难度就增大了。我认为对待这个问题不妨作如此设问：既然毛笔、漆器、织布、骨笛以及七声音阶都不依赖于文献记载，不受文字依据的束缚，为什么要用文献资料、文字依据来框定“二十八宿”和“天圆地方”呢？对史前时代的毛笔、漆器、织布、骨笛以及七声音阶的确认显然是在文献资料、文字依据以外的知识系统中进行的，因此关于“二十八宿”、“天圆地方”以及其他类似的问题也可以通过另外的方法、手段，在文献资料、文字依据以外的知识系统中进行验证和确认。比如二十八宿问题，有天文学上的计算，在前4500年左右形成是可能的，有考古学上的一系列依据（即古人刻意在遗迹、遗物上布数二十八，通过遗迹、遗物刻画的形态、结构分析还知道它们与天文历法的内涵表达有关），它既在中国传统的科学文化和知识框架内，同时又不违背人类及其历史发展的基本规律、与整个新石器时代考古发现是相契合的（中国原始农业在距今七、八千年前已经成熟），因此它可以不依赖于古籍中对二十八宿问题的具体记载而成立。至于古籍中为什么没有记载或者根据文献资料所载、文字依据不能得出相同的认识和结论，那似乎应该追究一下文献或文字依据存在什么问题。 再说一个典型问题：“阴阳”是研究中国文化的学者谈论最多的一个概念和范畴之一，关于它的产生年代，很多知名学者都认为是在西周晚期或春秋战国时期，而且《易经》和八卦符号中都没有阴阳思想。我在《揭开易学界的神秘面纱——当代中国易学研究反思录》中谈到这种现象，这里不妨转述过来，以供分析：钱穆认为“《周易》之上下经，本不言阴阳，十传始言阴阳”；李镜池说“易以道阴阳，当是在阴阳说流行之时即战国中晚期之间为易学家所采用的……春秋时的易筮，还没有以阴阳来说解的”；庞朴先生认为“若说八卦的原始，它与阴阳本是无涉的”、“大概从西周末年以后，阴阳开始被想象为‘气’，与风雨晦明一起，被认为是天之六气；一切自然现象正常与否，常从阴阳中去探寻解释”、阴阳思想“不仅为《易经》本文所没有，也为以《易》通神的周人文化所阙如，甚至还是《易传》之外的一切儒家经典所罕言。因此，我们只好说，《易传》的阴阳思想，是外加于《易》的”（《阴阳五行探源》）；汪宁生先生以《国语·周语》所言“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震”说明“阴阳”在西周晚期才开始出现，“即以《周易》一书本身来说，其中较早的卦辞、爻辞中也还不见‘阴阳’两字”（《八卦起源》）；谢松龄先生认为《易》本无阴阳观念，“易以道阴阳”是战国时思想，是说《易》者通过以阴阳观念解《易》之方法，将阴阳赋予《周易》，从而把《易》纳入了阴阳体系（《天人象：阴阳五行学说史导论》）；余敦康先生认为“卦画的两个基本符号--、—，不具有哲学中的阴阳范畴的意义。在卦爻辞中，我们找不到阴阳对举的字样，甚至连一个阳字也找不到”（《易学今昔》）……这些认识和观点都是有文献依据的。相反的考证、研究和证据也不少，我们这里暂时撇开它们不管，单从史前时代考古材料的角度来看一下。龙山文化陶寺墓地大型墓葬的木鼓、石罄、陶异型器都是成对埋藏，其年代在4000多年前；后来青铜时代云南楚雄万家坝型铜鼓往往也是成对埋葬，其含义应与表示阴阳、雌雄有关，而且至今西南地区很多少数民族制作和使用铜鼓、木鼓仍以公母、雌雄相分。贾湖遗址发掘后，人们发现，墓中所出骨笛也是成双成对，而且经研究，它们的确是一雌一雄，与春秋战国以来管乐乐器分长短、雌雄的做法一脉相承。这些没有文字依据的考古材料证明至少8000多年前，阴阳观念已产生和存在。考古材料与文献资料为什么相差如此之大呢？反过来思考文献资料：《易经》乃占筮之书，它为什么一定要出现学者们从哲学角度理解的“阴阳”二字呢？《易经》之外的儒家经典不言阴阳，正说明“阴阳”乃是易学、八卦所特有。由于《易经》乃占筮之书，所以传统的认识往往认为八卦起源于占卜，所以阴阳哲学观念是在《易传》中才形成或外加于《易》的，所以阴阳观念产生的年代自然就很晚近，所以这种观点与考古材料不能契合。这个矛盾恰恰反证八卦起源于占卜的观点可能是错误的，相反从八卦起源于天文历法的角度去看，一切皆顺。其实，男女之有别、器物之大小、财产之多少，太阳一出天下光明，太阳落山满世界黑茫茫一片，原始人类天天经历、年年感受，“阴阳”观念怎么可能会迟至西周或春秋战国时期才产生？春秋战国、秦汉时候有关“阴阳”的文献资料或许只能说明，“阴阳”这时候已进一步成为古人建构宇宙理论、物质生成理论的最基本的材料，更加物质化了。单靠在文献中去寻找“阴”、“阳”或“阴阳”二字是无法把握阴阳观念的起源和发展程度的。 甲骨文以及一些青铜器的铭文是发掘出土的考古材料，当它们被辨认和整理出来之后，又成了文献资料。它们本身是非常可靠的，但是用于研究古代历史文化，它们仍然是非常有限的。陈梦家和商承祚都据殷墟卜辞认为殷人观念中只有春秋二季而无四时（陈梦家《殷墟卜辞综述》；商承祚《殷商无四时说》，《清华周刊》第37卷第9期，1932年）。如果按照这种认识去推断，殷商时尚无四时八节的认识，又何谈八卦与历法的关系、《夏小正》十二月历法的存在，更何况远及于史前时代？后来，胡厚宣先生证明了商代甲骨文四方神名、四风见于《山海经》，并与《尚书·尧典》中关于四时的论述有关（胡厚宣《甲骨文四方风名考证》、《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》），这才搞清楚了商人并非仅仅知道将一年分为春秋两季而不知道“四时”。关于“四风”配四时的理解虽有一些差别：如冯时先生认为殷商的四时乃指分至四气，而非四季（冯时著《中国天文考古学》190页，社会科学文献出版社2001年11月第1版）；连劭名先生则认为商人的四风实际上就是指四种气候，同时也是四季的象征，并认为商人除了春秋之外，也有冬夏的观念，卜辞中也有“冬”、“夏”二字（连劭名《商代的四方风名与八卦》，《文物》1988年第11期）。但这种理解上的差别并不影响一年被分为四个时段（有四时，则“八节”存在的障碍也被扫除，正如有四方则四隅亦出一样）这种观念在殷商时的存在。又如有学者据甲骨文中有大量关于“阳日”、“晦日”的记载论述阴阳观念（周山著《易经新论》）。其实“阳日”、“晦日”与阴阳观念各是一回事，二者并不能证明阴阳观念的存在，但并不等于说甲骨文中没有“阴阳”二字或相关论述就可以认为阴阳观念在殷商时还未产生。朱狄先生说：“从文字学的角度来考察，中国古代‘地’的概念出现得相当晚，直到殷周青铜铭文中，尚未见有‘地’字，而‘天’字却在甲骨文中就出现了”（朱狄《信仰时代的文明》20页，中国青年出版社1999年6月第1版）。郭沫若在《金文从考·金文所无考》文中还说：“易之八卦所托甚古，然可异者，彝器中逾未之见……基本二卦之乾坤二字亦为金文所绝无。金文无与天对立之地字。天地对立之观念，事当后起，则乾坤对立之观念亦当后起矣。”从这种文字学的角度去看，不要说八卦六十四卦、节气历法、“天圆地方”观念在史前时代的存在，就是考古学家们常常将史前人类遗存释为祭天、祭地、帮助人类灵魂升天之类的说法也是妄说了。 我以为我国有关上古和传说时代的文献大致有这样几个特点：一是成书年代晚（这是相对于夏、商及以前的史实来说），它们大多作于春秋战国、秦汉时期，因此关于夏、商及以前的事大多只能依据心传口授而作。《春秋》是我国最早的一部编年体史书，相传为春秋时鲁国史官所作。其后有战国时人公羊高、谷梁和春秋末期鲁国人左丘明为之作《传》，并称《三传》。据研究，《公羊传》、《谷梁传》一直是以口授方式相传，直到西汉初期才写成书，《左传》开始也是口授相传，并被认为不是左丘明一个人所作，而是到他手上才加工整理成文。这种情形说明，直到春秋战国、秦汉时期，心传口授仍然是古代历史文化传承方式之一，因此我国有关上古和传说时代的文献是有一定的真实性基础的，并不因为成书年代晚，就可以否定其关于上古和传说时代的有关记载。但也因为心传口授、成书年代晚等原因，造成古籍中有关传说时代的记载、说法非常混乱，这也就成为疑古的人否定古书、古事的一个重要原因。第二个特点是损毁严重。《左传》称“楚左使倚相能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》”，今仅存《五典》中的《尧典》、《舜典》（有学者认为《汉魏丛书》所载发现于民间的《古三坟》即《左传》所言《三坟》）。《尚书·多士》说“惟殷先人有册有典”，但有关商朝典册现仅有零篇断章残留于《尚书》。公元前516年王子朝奔楚，将周王室典籍大规模转移，导致老子辞官归隐，周室典籍至今下落不明（王红旗先生认为今人应该寻找周室典籍，很有道理）。春秋末年，孔子到处搜求古代典籍，但又“惧览者之不一”，从维护儒家学说的立场出发，删订“六经”，其余皆在“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）、“攻乎异端，斯害也已”（《论语·为政》）的名义下被剪除和摒弃。秦始皇“焚书坑儒”后中国历朝历代几乎都在朝代更迭、政治斗争或者战乱中有巨量图书被毁。即使司马迁作《史记》，也以“其文不雅驯”而放弃许多资料，“择其言尤雅者”著成《五帝本纪》。所以有关中国上古和远古历史文化的文献资料，虽然学者常以“丰富”言之，但实际上它们只是一种残枝败叶。第三个特点是古代并没有科学技术史或其他的专门史。先秦诸子百家的思想和著述都倾向于哲学、政治、伦理，科学知识都很少；成书于战国期间的《黄帝内经》、《周髀算经》、《甘石星经》是当时最主要的科学书籍，但在涉及有关医学知识、数学知识、天文知识的起源方面都没有考证研究，仅有简略的由谁传授或起自何时的交待，更无发展历程的追溯和研究，甚至当时也没有这方面的意识。与上古和传说时代相关的其他文献资料也基本上是有关政治斗争、历史大事、国家祭祀方面的。司马迁所作《史记》撰有《乐书》、《律书》、《历书》、《天官书》等卷，也都是介绍相关的知识及其在政治方面的作用，而无源流的追溯、研究。《夏小正》被认为是我国最古的科学文献之一，或者也可以说是专门介绍科学知识的最早的一部书（现仅存正文400余字）。不过从孔子视《夏小正》为“夏道”、《归藏》（《坤乾》）为“殷道”的角度看，《夏小正》的产生和存在在先秦时代的古人那里并不仅仅是作为我们今天所理解的天文历法书来对待的，而是与国家的治理、管理有关的东西（《尧典》中有关于四仲中星的记载，也可证在古人那里天文历法是与治国相关的），其作为儒生讲礼的内容并纳入《礼记》也很可以说明问题。因此可以说从先秦和秦汉时候的古代文献里去追寻科学知识的起源、发展历程是很困难的，甚至也是不可能的。第四个特点与甲骨文有关。甲骨文虽然是发掘出土的东西，非常可靠，但它的局限性仍然很大。甲骨文的内容虽然涉及社会政治、生活、历史、文化的各个方面，但它们是由于卜占的原因而随机地出现于甲骨文中，甲骨文并非人为地编撰的系统的社会历史文献、科学文化文献，其产生和存在的目的也非为此，因此依据甲骨文考证、研究上古和远古历史文化，必然受到较大的局限。 此外，我们还必须认识到：文献、文字只是全部人类史、文化史发展到某个阶段才产生的，只是人类的思想感情、文化文明传承方式之一。根据考古学和人类学的研究认识，人类思想感情、文化文明的传承和表达方式，其产生和发挥作用的先后顺序大致可作如此排列：姿体语言和口语最早，刻画图案、符号、记号次之，文字再次之，电讯、光盘、磁盘等再次之。因此，即使是没有错讹的古代文献记载，对事物起源、文化起源而言，它也只是一种路标，而不是终决和裁判，它只证明即时而不证明源起或者未来，更何况大量的事物和文化现象、起源可能不被文献、文字所记载。故传统的历史学研究和文献考证天然地具有很大的局限性，特别是对上古和远古历史文化研究而言。明确了这一点，我们就很容易明白，对于传说时代的历史文化研究而言，决不是要考古材料围着文献转，要用考古材料去证史、补史，而是文献资料只能围着考古材料转，文献资料起着印证和帮助识读考古材料的作用。因此，考古材料与文献资料之间的关系应该是很明确的。只有这样，考古材料就是远古历史文化本身，我们才可能复原一个尽可能真实的传说时代的历史文化，才可能更加接近古人的生活、思想、思维和心理，才可能分辨混乱的古代文献记载中哪是真实的，哪些是靠不住的、错讹的。 一个关键和困难的问题是，史前时代没有即时的文献记、，没有文字，我们如何才能以考古材料为本，让后来的文献、文字围着考古材料这个中心转，为考古材料服务？就考古学现有的基本理论层位学、类型学以及有关考古学文化的理论而言，它们基本上是无能为力的，而且它们可以独立于后来的文献资料、文字记载，而不与后者发生关系（这正是传统的考古学家喜欢强调和追求的境界——只是这样一来考古学就永远只能是一个象牙塔的干瘪的枯燥的东西，虽然现在考古学家正在呼吁和提倡考古大众化）。就文化人类学以及现在考古家习惯于使用的父系母系、公有私有、部落酋邦这些概念和理论而言，虽然不能说它们一定就是不适用的，但至少目前来说它们并没有很好地契合中国的史前时代（笔者将另文讨论相关问题）。我以为史前历史文化研究的突破除了发掘出土的看得见的物质遗存外，可以从器物纹饰和一些遗迹、遗物的形制入手（上面所言关于西水坡蚌塑遗迹的研究以及关于二十八宿的认识即是例子）。据笔者的了解和初步认识，中国新石器时代一些主要的考古学文化都已发掘出土一些典型的或特殊的器物，其上的纹饰、刻画图案都经过了精心而周密的设计、安排，有着明确而严格的数量关系，它们正与中国古代天文历法和《易经》八卦系统的一些基本数理相合，而且分析纹饰、刻画图案的构件，可以发现它们正是来源于有关天文历法的实践活动、认识和观念，或者与之相关（详见拙著《伏羲画卦》）。同时，这种内涵表达及表达方式还延及夏、商、周及秦汉时期的器物纹饰，因此笔者认为它们是古人能动地创造的一种文化和文明传播及传承方式。虽然史前时代没有即时的文字记载，但是中国古代有一个特殊的通过数量关系建立起来的知识系统，比如天文学上的北斗七星、二十八宿、心宿三星、月相周期、四时八节、十月历法、十二月历法、二十四节气，易学上的八卦六十四卦、河图数55洛书数45，医学上的十二经脉、奇经八脉、音乐中的十二律、七声音阶等等，特别是天文历法和易学中的一些基本数量关系，它们千年、万年也不会有什么改变。虽然古代文献残损不全，但这个通过数量关系建立起来的知识系统是明确的和无疑义的，通过这个知识系统我们不仅得以了解中国新石器时代科学文化比如数学、天文历法、医学、音乐等的发展状况，而且可以探知古人的思维方式、文化文明的传载方式。经由一部分典型的虽然繁复但有严密的数量关系的器物纹饰的释读，进一步可以探索各考古学文化中那些最基本的普遍的有规律性的器物纹饰的内涵，然后再涉及那些没有规律性的、随意刻画的纹饰，据此得以真正进入古人的精神世界。物质文化、精神文化这两块解决了，想来也有助于对社会形态、制度及其发展历程的探索，因为后者必然是在前者发展的基础上或发展到一定程度才会产生或进步的。通过纹饰分析，延及商、商、周及秦汉时期，同时也有助于三代及秦汉考古，弥补文献资料的不足、缺漏并验证文献记载的正误，探寻其所以如此的原因。 关于文献资料的局限性，二十世纪蜚声中外的中国考古人类学大师李济有着清醒的认识。1953年，他在谈到安阳殷墟的发掘“使这一代的中国史学家对大量早期文献，特别是对司马迁《史记》中资料的高度可靠性恢复了信心”的同时，强调“同样重要甚至更加重要的是：这些发现提供了最充分的实物依据，可用来解释周代文明为什么好像突然一下发达起来——当时的档案材料和艺术遗迹，政治体制和社会制度，物质文化和哲学思考，其起源和早期发展一直是十分模糊不清的”（李光谟编《李济学术文化随笔》86页，中国青年出版社2000年3月第1版。以下引文仅注页码）。1955年，李济先生在论及“古史辨”运动和中国考古学创生之初的情形时说：“如果你对尧舜的盛世给予过多的颂赞，好吧，拿出你的证据来。如果你论及公元前3000年（似乎应该为前2000年——王先胜注）大禹在工程上的伟绩，证据也得拿出来。我们得先记住，在这种怀疑的精神之下，单纯的文字记载已不复被认为是有效的佐证了”（152页）。这里说的是文献记载之“有”，对于文献所载之“缺”和“无”，我想也是一样的，单纯的文献依据或文字依据是不能进行裁断的。1956年，李济先生在《试论中国文化的原始》一文中说：“比较地说，根据考古资料所讲的历史要比专以文字记录所讲的历史客观得多，真实得多”（228页）。1962年，李济先生在谈及新派史学家利用考古材料编写历史时说：“现在所谓‘史料’，已经不能完全以‘有文字记录’的材料为限。我们不但要照顾到这些新发现的哑巴材料；并且要给它们以很大的重量，做我们历史研究的根据”（172页）。 李济先生当年的情形，还主要是基于安阳殷墟的发掘而言，当时史前考古发掘还非常有限。半个世纪后的今天，重温李济先生的论述，应该能够给我们以新的启发和启迪。虽然李先生的论述还偏重于考古发掘的物质遗存，但对于古代人类精神文化、科学文化的研究而言，也是一样的。 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：古史分期新说述评
- 下一篇：西方家庭史研究之极端概要（20031121）