[张超]私神信仰与公神信仰的流动：冀北的女性灵媒与女神信仰(5)
http://www.newdu.com 2024/11/27 09:11:51 中国民俗学网 张超 参加讨论
（四）人神同能：“借寿”与“还替身” 私神体系中的灵媒与公神体系中的女神，两者具有流动性的另一个表现是民众对他们具有相同的功能性需求。就笔者在有德坪村的田野调查而言，“借寿”和“求子”就是两者所共同具有的功能。所谓“借寿”指的是某些被判定为阳寿将尽的人，可以通过某种方法来延长自己的寿命。在碧霞元君的信仰中，许多人相信崇拜碧霞元君可以将家里某个成员的寿命转移到其他成员的身上，或者直接延长某人的寿命。同样的，在笔者对冀北的调查中，灵媒也具有与碧霞元君这一公共神灵相同的借寿功能，而且，灵媒的在场操作过程往往比人们单纯的去庙里许愿更容易使当地人信服。在冀北，灵媒的借寿逻辑与上面碧霞元君的借寿逻辑不尽相同，通常借寿并不是借某个家庭成员的寿，而是借仙家的寿，当然仙家可以是借寿者自己附体的仙家，也可以是其家庭成员中关系极近（比如夫妻关系和父母子女关系）的仙家。在有德坪，据王灵媒介绍，其曾经替表姐的孩子A借了十五年的寿，由于A被判定为有相应的神灵附体，所以其所借寿命来自A自己的附体仙家。借寿的程序大致分为以下几步：请神、问神、借寿、改命。请神阶段，灵媒首先请来自己的主要附体神灵，之后差遣其请下A附体的主要神灵；问神阶段，灵媒与A的仙家对话，劝它们舍弃自己的一些道行來延长A的寿命，据王灵媒介绍，其一共征得三位仙家的同意，分别各借了五年的寿，一共十五年；借寿阶段，王灵媒命A平躺，将寿命移到A身上；最后还要改命，即去阎王殿判官处改变A的生死簿，将其延长15年。上述借寿程序需要灵媒进入一种“神游（ecstasy）”状态，并且很难被观察者体验到，大部分依赖于灵媒自己的内部经验解释。 另一项类似延长寿命的实践就是为“童子”还替身，这种功能也是公共神灵和灵媒都能够实施的。人们信仰公共神灵碧霞元君的一个重要功能就是“求子”，那些希望生下儿子的信徒都相信通过来庙中祭拜碧霞元君自己的愿望能够实现。但是人们通常认为，从碧霞元君处求来的孩童虽然都很俊美，但也很容易遭到意外、罹患疾病而英年早逝，原因是从碧霞元君处求得的孩子一般都是碧霞元君身边的小侍从，并且信众求取孩子的途径并不是“合法”的，求得的孩童多是碧霞元君被迫的同意。在民间，人们通常的做法是拿红绳从碧霞元君庙中强行栓走一个娃娃。既然这种赐娃的方法不是那么的光彩，碧霞元君就有随时反悔的可能，召回被迫赐予的孩童。针对这种危险，民间通常有几种做法。第一种是给这样的孩童（通常是男孩）从出生起就在后面留起一个小辫子，意思是这个小辫子能够留住孩子，使神灵抓不走他。第二种方法是扎纸人奉献给碧霞元君，据信这样能够使碧霞元君错误的将纸人看成是庙里失踪的侍从，从而保证这些孩子不至于被碧霞元君抓走。经过这种方式存活下来的孩子，一辈子都要避免前往泰山，以免碧霞元君认出他们并收回这些侍从。这种习俗在冀南三皇姑信仰中也存在，华智亚详细描述了该习俗，大致就是在孩子十二岁之前，每年要给三皇姑一个娃娃，其是由布头和棉花做成，有的则是用金银箔纸铰成，娃娃一般要分男女，而且“娃娃”的尺寸也要随着孩子的年龄增长而相应变大。 上述女神信仰中的这种赐子与还子功能与冀北灵媒为童子“还替身”的法事很相似。所谓“童子”指的是来自天上的孩子，这样的孩子前世多是上界神仙旁边的侍从，并具有以下特点：生的很俊秀，从小灾厄疾病不断；学习不好，不能集中注意力；有的孩子具有灵异的本领，如能够看到灵界的某些东西。在人们的印象中，童子命的人一般都具有寿命短并且婚姻不顺利的特征，民间将这种坎坷的命运称为“童子煞”。一个孩子一旦被断定为童子，家长都会寻求特定的方法，将这种童子煞化解掉，民间称这种化解童子煞的程序为“还替身”或“换童子”。灵媒为童子还替身的具体细节在此不再详述，其程序类似于借寿，大致为，灵媒在“神游”状态下，去童子前世所在的仙界偷取真魂，并将真魂投在童子身上，之后还要去地府世界，请地下世界中专管人类生死的判官勾去童子的生死簿。 由此可见，此处被灵媒断定为“童子”的孩子和人们在碧霞元君处求得的孩子具有非常相似的特点。两种孩子都具有一定的非正当性：碧霞元君处求得的孩子是人们强行用红线拴得的，而童子则多是天上的神灵偷偷私自下界。对于童子煞的化解，冀北的灵媒自身就能够化解，并不需要求助于公共神灵，这也就意味着，灵媒具有和碧霞元君这一公共神灵同样的能力。实际上，民间从碧霞元君处求子和冀北灵媒为童子还替身是同一信仰逻辑，履行的是同一种功能。 四、结论与讨论 本文从民间信仰研究中的静态视角转向动态视角，在“私神信仰与公神信仰”这一类型学基础上，描述了两者之间的流动，这种动态的流动同时解释了冀北女神信仰兴盛的原因。如果我们进一步区分这一类型学划分的内部结构，私神信仰体系中涉及到两个主体，即灵媒与附体神灵，而公神信仰体系也同样涉及两个主体，即民众与公共神灵。民众的“灵媒咨询”则沟通了上述两个信仰体系，这种沟通产生了私神信仰与公神信仰的流动。也就是说，上述两个体系的流动基本上涉及到四个主体的互动：私神—灵媒—群众—公神。这种宗教动态观下的四主体互动模式能够引申出更进一步的结论。 （一）个体感觉与共享文化 本文中的私神信仰与公神信仰各需要配合两个场域而维持，与私神信仰相关的场域是灵媒的感觉经验，而与公神信仰相配合的则是公共仪式。正如前文已经说明过的，私神信仰中，由于神灵具有“具身性”，其需要灵媒丰富的感觉经验相配合，如前文中描述的王灵媒的身体附灵想象那样，这些想象基本上依靠灵媒具体的身体感觉和“梦中图像”的诠释。迪斯格拉斯（Desjarlais）在研究喜马拉雅地区的萨满教时，认为“萨满的入神状态本质上来说是一种对自我经验的规训，他们掌握了身体和灵魂的版图，而这些是病人们所不能进入的”。在这一过程中，灵媒的个人经验被改造成了图像式意象，其又根据咨询者的具体环境将这些意象整合成了一种个人叙事，从而履行了一种咨询功能。从这种角度而言，灵媒更像是一种“讲故事的人”，用自己的身体感觉意象构拟“病人”的遭遇，通过叙事互动，使病人的苦难得以舒缓。这一“讲故事”的过程实际上也是一种制造划限图像（boundimage）的过程，哲学家保罗·利科（Paul Ricoeur）认为，“划限图像”指的是一种通过语言因素而激发出来的具体呈现。语言（尤其是诗的语言）能够引导着人们产生不一样的图景，但是这种图景的产生并不是粗暴的给读者一个荒诞的形象，而是慢慢的引导读者根据自己的经历塑造出这些形象。在灵媒咨询过程中，灵媒通过个人经验的叙事，引导民众产生自己的划限图像（一种神灵想象），但由于民众并没有掌握灵媒的“自我经验规训”技术，其不会将其转换成自己的附身神灵，而多是将其变成一种可供朝拜的公神形象。上述过程说明了个人经验与公共的共享文化间存在着一条沟通与流动的链条，在这一过程中，宗教经验起着十分重要的作用。 （二）宗教经验的研究路径 有学者认为，灵媒系统是民间公共神灵信仰在人们日常生活中的实际操作层面，实际上这是民俗宗教角度的解答，这种角度的研究以信仰者的日常生活为着眼点，以主体的行动为研究中心，对萨满和民间信仰的本质面向进行了卓有成效的揭示。本文对私神信仰与公神信仰的区分，实际上强调的是另一个角度的研究：宗教经验。公神信仰是私神信仰不断外在化的表现，在这种不断外化的过程中，私神信仰中的灵媒及其个人经验是其核心。这种以经验为中心的研究路径最早由威廉·詹姆斯提出，之后在民俗学界发展成为哈弗德的经验研究法，在他的研究中，特殊的身体经验与感觉已经成了研究的中心位置。本文对萨满系统的重视的着眼点也在于此，在上文的描述中，灵媒的感觉经验——自己的附体体验、对自身神灵体系的构建、看事时的身体感觉等，成为了寻找公神信仰与私神信仰间流动的证据。 （本文原载于《民俗研究》2018年02期。注释从略，详情参见原文） (责任编辑：admin) |
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